Moral og natur

Jeg ønsker å ta utgangspunkt i (og forsvare) en moralteori av aristotelisk type. Slik jeg oppfatter dette, er moral knyttet til realisering av vår natur eller vårt telos: Den som handler slik at han realiserer sin natur, handler moralsk; det naturstridige er umoralsk. Dette moralbegrepet kan åpenbart lett utvides til også å omfatte andre dyrs handlinger, uten at man dermed automatisk gjør seg skyldig i illegitim antropomorfisme. På et vis er det det Thomas Aquinas gjør når han sier at Guds lov gjelder for alle levende vesener - både dyr og mennesker.

Aristoteles' moralteori er sterkt knyttet til antikkens kosmos-forestilling: Forestillingen om en (fornuftig) verdensorden, hvor alle ting har sin rette plass - noe som samtidig er både naturlig og godt. En hel del nyere filosofers kritikk av Aristoteles' moralfilosofi forutsetter at denne forestillingen er ugyldig; et mer eller mindre nominalistisk (eller anti-essensialistisk) natursyn er underforstått. Mye kan imidlertid tyde på at dette utgjør en feil, og at bakgrunnen for svært mye av det moderne samfunns problemer ligger nettopp i benektelsen av en naturlig verdensorden.

Jeg må straks legge til at den naturlige verdensorden ikke kan ses på som et fullkomment eller avsluttet system - på dette punktet vil mitt kosmos-begrep atskille seg fra antikkens. Det vil være spenninger og konflikter, med rom for utvikling eller åpenhet mot framtida. Dette forhindrer ikke at naturen i det store og hele danner et ordnet system, som også danner grunnlaget for at noe kan kalles godt.

Selv om Aristoteles la mest vekt på at tingene (inkludert de levende vesener) er uavhengige av hverandre (en ting er det som kan eksistere selvstendig), er det klart at det i definisjonen av en tings vesen ofte (kanskje som regel) vil inngå en eksplisitt eller implisitt referanse til andre ting. For eksempel kan man ikke forklare hva en stol er uten å vise til at mennesker skal sitte på den. Dette kommer tydelig til uttrykk i Aristoteles' tese om at mennesket er et sosialt og politisk dyr, dvs. at et menneske ikke er et virkelig menneske om han ikke lever i et fellesskap med andre mennesker, helst i en bystat. Moderne økologi ser ut til å gjøre denne essensielle sammenhengen atskillig sterkere enn hva den var for Aristoteles - et levende vesen kan nærmest defineres ved sin økologiske nisje. Jeg ønsker å legge vekt på dette, slik at det i et vesens natur i utgangspunktet inngår visse forhold til andre vesener, som foreldre, flokkmedlemmer, byttedyr, naturlige fiender, verter - som gir opphav til en rekke ( prima facie) `rettigheter' og `ansvarsforhold'. I tillegg til de forhold som kan sies å være medfødt, kommer - spesielt hos dyr med en kompleks flokk- eller samfunnsstruktur - forhold som man inngår i i løpet av livet, spesielt som ledd i flokkens struktur eller arbeidsdeling. Dette gjelder i særlig grad for mennesket. Det faktum at et enkeltindivids plassering i flokken kan sies å være kontingent, må ikke få oss til å se bort fra at ethvert individ må ha en eller annen plassering i flokken - dette er ikke kontingent. Vi har et spesielt ansvar overfor alle de vi står i særskilte forhold til - selv om dette forholdet verken er medfødt eller kontraktfestet - i hvert fall så lenge det er naturlig at slike forhold fins.

Det kan innvendes at man her begår slutninger fra er til bør over en lav sko, slik at hele systemet må forkastes som et uttrykk for den naturalistiske feilslutningen. Jeg vil da svare at ja, man slutter forsåvidt fra `er' til `bør', men deri ligger ikke nødvendigvis noen feil. Humes og Moores standpunkter bygger på visse forutsetninger som slett ikke er så åpenbare som de vil ha det til.

For det første fins det ikke noe klart skille mellom fakta og verdier. Julius Kovesi argumenterer i [25] for at våre moralske begreper stort sett er beskrivelser av handlinger, personer eller situasjoner, men slik at vilke tilfeller som faller inn under beskrivelsen kan forstås kun når den praktiske betydningen av begrepet er forstått. I så måte skiller de seg ikke fra de fleste andre begreper: Vi forstår like lite hva en stol er som hva et mord er ved en ren opplisting av kjennetegn - og vi har ikke forstått hva et mord er om vi ikke er klar over at mord er galt. Hume og Moore forutsetter at de begreper vi bruker til å beskrive verden kan konstrueres logisk fra elementære egenskaper som farger - noe som overhodet ikke er tilfelle.

For det andre spørs det om vi overhodet kan unnvære slutninger fra `er' til `bør'. Sikkert er det i hvert fall at svært mange av de moralfilosofiske posisjoner som har insistert sterkest på er/bør-skillet, enten selv har inneholdt sterke trekk av vilkårlighet (slik som hos G.E.Moore) eller har forsvart vilkårlighet i etikken (slik som R.M.Hare). Spesielt gjelder dette britisk moralfilosofi i vårt århundre. Kantianske posisjoner kommer en del bedre ut av det, og kan kanskje greie å grunnlegge noen generelle prinsipper, men disse prinsippene bestemmer ikke sin egen anvendelse. Hva som er relevant, og hvordan prinsippene skal omsettes i praktisk etikk, kan man kun finne ut av ved kjennskap til hvordan verden faktisk er. Enkelte fakta vil ha sterk normativ signifikans, og moralfilosofien må på ett eller annet vis kobles til disse faktiske forhold. Min posisjon er en måte å gjøre dette på.

En annen innvending (i samme gate), som kunne reises av Kant eller Sartre, er at den aristoteliske posisjonen gjør oss til `slaver av vår natur' eller berøver oss for vår moralske autonomi. Sett fra antikkens ståsted ville en slik insistering på fullstendig autonomi virke både forunderlig og umoralsk - det ville bli ansett som et utslag av hybris eller overmot: En gjør seg selv større enn det en er. Eventuelt ville ikke begrepet `slave av vår natur' bli forstått i det hele tatt.

Denne innstillingen er ikke bare en fordom som er fremherskende i antikkens kultur; den inneholder en stor porsjon sannhet. Fullstendig autonomi er forunderlig å hevde. Én ting er at man forutsetter en modell med en spaltet personlighet: På den ene siden har jeg meg som moralsk subjekt; på den andre siden har jeg min natur, som er noe rent passivt, som egentlig ikke tilhører meg i det hele tatt. Kants metafysikk inneholder denne modellen. Dette er i sannhet en forunderlig modell - en overlevning fra det kartesianske natursynet, som ganske visst ikke ville aksepteres av Aristoteles.

Videre kan man spørre om konsekvensene av en slik radikal autonomi. Er det ikke nettopp vår natur (våre naturlige tilbøyeligheter) vi baserer oss på, vurderer og passer sammen når vi foretar moralske overveielser? River vi ikke bort grunnlaget for all moralsk argumentasjon og alle reelle valg når vi gjør oss fullstendig uavhengige av vår natur? Hos Sartre er dette klart: Moralsk argumentasjon er umulig - kun valget er avgjørende. Men hva slags valg er det som skal foregå i det tomme intet? Det blir et spørsmål hvorvidt vi kan unngå å bli geléklumper, fullstendig formet av tilfeldige impulser fra omgivelsene. De fleste som søker å fri seg fra alskens `fordommer' og være `frie' eller `nøytrale', ender opp med å trekke en vilkårlig verdi (erverving av kunnskap, vilje til makt) opp av hatten og gjøre den til det altoverskyggende

Kant kommer også her atskillig bedre ut av det, ettersom det hos ham nettopp er praktisk fornuft eller muligheten for moralsk argumentasjon som skal rå grunnen. Men også Kant må støte på problemet at argumentasjonen må hektes på ett eller annet. Når vi argumenterer eller resonnerer, tar vi stilling til og vurderer (eller tar utgangspunkt i) alternativer som allerede foreligger - vi kan ikke starte med blanke ark og bestemme hva som er a priori riktig. Praktisk fornuft må bygge på en basis av foreliggende oppfatninger av hva som er goder og onder, og hva som er riktige og gale handlinger, og prøver å finne en vei i dette konfliktfylte materialet. Jeg tror en gjør best i å ikke se på fornuften som en ekstern instans eller suveren dommer som velger ut gode og dårlige elementer blant det (passive) materialet som vår natur presenterer, men heller som selve prosessen med å bearbeide dette materialet og få det til å passe sammen. Nettopp fordi det gode og det rette, slik det `foreligger' i vår natur, ikke er én enhetlig ting, trenger vi praktisk fornuft og moralsk argumentasjon.

Mange vil nok stadig sitte igjen med en følelse av at dette ikke er som det skal være. Er ikke denne moraloppfatningen klart i strid med vår tids liberale og demokratiske idealer, og åpner det ikke for egoisme (enhver skal realisere sin natur), diskriminering og generell vilkårlighet (enhver urett forsvares med henvisning til `naturen')? Man kan bare tenke på Aristoteles' doktrine om den naturlige slave som eksempel på det siste.

Til påstanden om egoisme kan jeg bare nok en gang påpeke at et levende vesens natur ikke er en isolert sak, men bl.a. består i sammenhenger med andre levende vesener og omgivelsene generelt. Å realisere sin natur betyr bl.a. å finne eller tilpasse seg sin plass i den naturlige orden. Det kan bety å legge bånd på seg, ikke bare for å sikre fremtidige interesser (rasjonell egoisme), men også for ikke å sprenge sine rammer. Der konflikter oppstår, må det først og fremst være snakk om en harmonisering - natur er slett ikke det samme som blind drift eller rå makt.

Når det gjelder de liberale og demokratiske idealer, kan en si at disse er oppstått nettopp ved en vurdering av de `moralske instinkter' som vi har - frihet, selvbestemmelse og medbestemmelse er fundamentale goder for oss, og kan formes slik at de ikke kommer i grunnleggende konflikt med andre goder. Dette er grunntanken i det moderne demokrati. Denne argumentasjonen vil nok ikke overbevise stort, til det er den for sirkulær. Det kan gjøres bedre ved å si det på en mer `objektiv' måte: For at mennesket skal kunne realisere seg selv og leve som et fullstendig menneske, er en utstrakt grad av selvbestemmelse og medbestemmelse i samfunnet nødvendig. Og begrepet om en `naturlig orden'som mennesket ikke skal eller bør overskride impliserer ikke at en moralsk elite eller andre ytre makter skal `sjefe' - det impliserer like gjerne, siden det naturlige er noe i oss og ikke noe utenfor oss, at alle har et utgangspunkt eller forutsetninger for å kjenne godt og ondt.

Anklagen om diskriminering og vilkårlighet må tas atskillig alvorligere: Henvisninger til hva som er `naturlig' har opp gjennom tidene vært brukt til å legitimere slaveri, rasisme, kjønnsdiskriminering og mye annen urett - med sosialdarwinismen som kanskje det verste utslaget. For en stor del har dette vært basert på feilaktige teorier om hva som er naturlig, og i sosialdarwinismens tilfelle også på en rad av feilslutninger og feiltolkninger, i tillegg til et feilaktig begrep om natur (eller i hvert fall et som befinner seg svært langt fra det aristoteliske). Dette svarer imidlertid ikke på den prinsipielle innvendingen - det problematiske poenget er at der naturlige forskjeller fins, vil forskjellsbehandling være legitimt (og til og med riktig).

Det kan ikke poengteres for sterkt at det ikke er snakk om at noen fra naturens side har mer `rett' til å realisere sin natur enn andre - alles natur skal så langt råd er realiseres, og i denne forstand er systemet fullstendig egalitært. Imidlertid har ikke alle den samme natur, og vi bør forskjellsbehandles overensstemmelse med dette: En hund bør leve under forskjellige forhold fra en katt eller et menneske, og også innenfor menneskeheten finnes det vesentlige forskjeller i bl.a.\ evner og behov. Det kan ikke være noe poeng i å benekte at vi er forskjellige, og disse forskjellene bør utnyttes for hva de er verdt, verken mer eller mindre (jfr. slagordet `Fra enhver etter evne, til enhver etter behov'). To argumenter kan anføres for likebehandling selv der det er høyst relevante forskjeller: Det er fare for at man kan begynne å tro at forskjellene er forskjeller i personenes eller dyrenes egenverdi, eller man kan risikere at forskjellsbehandlingen `smitter over' på andre områder der dette ikke vil være legitimt.

Hva så med muligheten for å la moralske vurderinger også gjelde andre dyr eller å tillegge dem moral? Det skal villig innrømmes at i de fleste tilfelle der dette har vært gjort, har man gjort seg skyldig i grovt illegitime antropomorfismer: Ulven som tar sau er ond. (I motsetning til oss når vi tar den samme sauen. Kanskje ulven er slem fordi den ikke respekterer den private eiendomsrett?) Det er helt klart at dersom man skal bruke termer som rett og galt om andre dyrs handlinger, skal man ikke spørre om hva som ville være rett og galt for oss i den situasjonen (antropomorfisme), og enda mindre om handlingen er til skade eller gavn for mennesker (antroposentrisme). Det eneste som kan ha mening er hvorvidt handlingen er i tråd med eller strider mot dyrets egen rette funksjon i dets egen verden.

Det er videre åpenbart at moral bare kan ha mening dersom dyret foretar valg. Dette er ikke noen tilstrekkelig betingelse - slett ikke alle valg har noe moralsk aspekt. På den annen side er det ikke nødvendig (og heller ikke tilstrekkelig) med noen refleksiv bevissthet for å kunne snakke om moral: Dersom noen f.eks. handler ut fra en altruistisk emosjon, heller enn ut fra et moralsk irrelevant motiv, er dette prima facie en moralsk handling selv om vedkommende ikke etterpå kunne gjøre klart rede for det og ikke hadde foretatt noen vurdering av sine motiver eller emosjoner. For å handle moralsk, er det ikke nødvendig å vite at man handler moralsk eller å vite hvorfor man gjør som man gjør.

Nå har jeg allerede (side ) argumentert for at svært mange dyr faktisk foretar valg. Spørsmålet er da om noen av disse valgene er av den typen som kan kalles moralske. Det synes meg i hvert fall klart at moralske valg, i betydningen valg direkte motivert ut fra en forestilling om hva som er godt, er noe som det er mer rimelig å tillegge andre dyr enn amoralske valg av typen rasjonell egoisme, hvor man velger de beste midler til å øke sitt eget velvære eller sin egen sikkerhet. Jeg vil derfor argumentere for det som er mer kontroversielt, nemlig at det er like rimelig å anse mange dyr som moralske aktører som at de skulle være rene hedonister, dvs.\ bare opptatt av sin egen øyeblikkelige nytelse.