Aristoteles' moralteori er sterkt knyttet til antikkens kosmos-forestilling: Forestillingen om en (fornuftig) verdensorden, hvor alle ting har sin rette plass -- noe som samtidig er både naturlig og godt. En hel del nyere filosofers kritikk av Aristoteles' moralfilosofi forutsetter at denne forestillingen er ugyldig; et mer eller mindre nominalistisk (eller anti-essensialistisk) natursyn er underforstått. Mye kan imidlertid tyde på at dette utgjør en feil, og at bakgrunnen for svært mye av det moderne samfunns problemer ligger nettopp i benektelsen av en naturlig verdensorden.
Jeg må straks legge til at den naturlige verdensorden ikke kan ses på som et fullkomment eller avsluttet system -- på dette punktet vil mitt kosmos-begrep atskille seg fra antikkens. Det vil være spenninger og konflikter, med rom for utvikling eller åpenhet mot framtida. Dette forhindrer ikke at naturen i det store og hele danner et ordnet system, som også danner grunnlaget for at noe kan kalles godt.
Selv om Aristoteles la mest vekt på at tingene (inkludert de levende vesener) er uavhengige av hverandre (en ting er det som kan eksistere selvstendig), er det klart at det i definisjonen av en tings vesen ofte (kanskje som regel) vil inngå en eksplisitt eller implisitt referanse til andre ting. For eksempel kan man ikke forklare hva en stol er uten å vise til at mennesker skal sitte på den. Dette kommer tydelig til uttrykk i Aristoteles' tese om at mennesket er et sosialt og politisk dyr, dvs. at et menneske ikke er et virkelig menneske om han ikke lever i et fellesskap med andre mennesker, helst i en bystat. Moderne økologi ser ut til å gjøre denne essensielle sammenhengen atskillig sterkere enn hva den var for Aristoteles -- et levende vesen kan nærmest defineres ved sin økologiske nisje. Jeg ønsker å legge vekt på dette, slik at det i et vesens natur i utgangspunktet inngår visse forhold til andre vesener, som foreldre, flokkmedlemmer, byttedyr, naturlige fiender, verter -- som gir opphav til en rekke (prima facie) `rettigheter' og `ansvarsforhold'. I tillegg til de forhold som kan sies å være medfødt, kommer -- spesielt hos dyr med en kompleks flokk- eller samfunnsstruktur -- forhold som man inngår i i løpet av livet, spesielt som ledd i flokkens struktur eller arbeidsdeling. Dette gjelder i særlig grad for mennesket. Det faktum at et enkeltindivids plassering i flokken kan sies å være kontingent, må ikke få oss til å se bort fra at ethvert individ må ha en eller annen plassering i flokken -- dette er ikke kontingent. Vi har et spesielt ansvar overfor alle de vi står i særskilte forhold til -- selv om dette forholdet verken er medfødt eller kontraktfestet -- i hvert fall så lenge det er naturlig at slike forhold fins.
Det kan innvendes at man her begår slutninger fra er til bør over en lav sko, slik at hele systemet må forkastes som et uttrykk for den naturalistiske feilslutningen. Jeg vil da svare at ja, man slutter forsåvidt fra `er' til `bør', men deri ligger ikke nødvendigvis noen feil. Humes og Moores standpunkter bygger på visse forutsetninger som slett ikke er så åpenbare som de vil ha det til.
For det første fins det ikke noe klart skille mellom fakta og verdier. Julius Kovesi argumenterer i [25] for at våre moralske begreper stort sett er beskrivelser av handlinger, personer eller situasjoner, men slik at vilke tilfeller som faller inn under beskrivelsen kan forstås kun når den praktiske betydningen av begrepet er forstått. I så måte skiller de seg ikke fra de fleste andre begreper: Vi forstår like lite hva en stol er som hva et mord er ved en ren opplisting av kjennetegn -- og vi har ikke forstått hva et mord er om vi ikke er klar over at mord er galt. Hume og Moore forutsetter at de begreper vi bruker til å beskrive verden kan konstrueres logisk fra elementære egenskaper som farger -- noe som overhodet ikke er tilfelle.
For det andre spørs det om vi overhodet kan unnvære slutninger fra `er' til `bør'. Sikkert er det i hvert fall at svært mange av de moralfilosofiske posisjoner som har insistert sterkest på er/bør-skillet, enten selv har inneholdt sterke trekk av vilkårlighet (slik som hos G.E.Moore) eller har forsvart vilkårlighet i etikken (slik som R.M.Hare). Spesielt gjelder dette britisk moralfilosofi i vårt århundre. Kantianske posisjoner kommer en del bedre ut av det, og kan kanskje greie å grunnlegge noen generelle prinsipper, men disse prinsippene bestemmer ikke sin egen anvendelse. Hva som er relevant, og hvordan prinsippene skal omsettes i praktisk etikk, kan man kun finne ut av ved kjennskap til hvordan verden faktisk er. Enkelte fakta vil ha sterk normativ signifikans, og moralfilosofien må på ett eller annet vis kobles til disse faktiske forhold. Min posisjon er en måte å gjøre dette på.
En annen innvending (i samme gate), som kunne reises av Kant eller Sartre, er at den aristoteliske posisjonen gjør oss til `slaver av vår natur' eller berøver oss for vår moralske autonomi.18 Sett fra antikkens ståsted ville en slik insistering på fullstendig autonomi virke både forunderlig og umoralsk -- det ville bli ansett som et utslag av hybris eller overmot: En gjør seg selv større enn det en er. Eventuelt ville ikke begrepet `slave av vår natur' bli forstått i det hele tatt.
Denne innstillingen er ikke bare en fordom som er fremherskende i antikkens kultur; den inneholder en stor porsjon sannhet. Fullstendig autonomi er forunderlig å hevde. Én ting er at man forutsetter en modell med en spaltet personlighet: På den ene siden har jeg meg som moralsk subjekt; på den andre siden har jeg min natur, som er noe rent passivt, som egentlig ikke tilhører meg i det hele tatt. Kants metafysikk inneholder denne modellen. Dette er i sannhet en forunderlig modell -- en overlevning fra det kartesianske natursynet, som ganske visst ikke ville aksepteres av Aristoteles.
Videre kan man spørre om konsekvensene av en slik radikal autonomi. Er det ikke nettopp vår natur (våre naturlige tilbøyeligheter) vi baserer oss på, vurderer og passer sammen når vi foretar moralske overveielser? River vi ikke bort grunnlaget for all moralsk argumentasjon og alle reelle valg når vi gjør oss fullstendig uavhengige av vår natur?19 Hos Sartre er dette klart: Moralsk argumentasjon er umulig -- kun valget er avgjørende. Men hva slags valg er det som skal foregå i det tomme intet? Det blir et spørsmål hvorvidt vi kan unngå å bli geléklumper, fullstendig formet av tilfeldige impulser fra omgivelsene. De fleste som søker å fri seg fra alskens `fordommer' og være `frie' eller `nøytrale', ender opp med å trekke en vilkårlig verdi (erverving av kunnskap, vilje til makt) opp av hatten og gjøre den til det altoverskyggende
Kant kommer også her atskillig bedre ut av det, ettersom det hos ham nettopp er praktisk fornuft eller muligheten for moralsk argumentasjon som skal rå grunnen.20 Men også Kant må støte på problemet at argumentasjonen må hektes på ett eller annet. Når vi argumenterer eller resonnerer, tar vi stilling til og vurderer (eller tar utgangspunkt i) alternativer som allerede foreligger -- vi kan ikke starte med blanke ark og bestemme hva som er a priori riktig. Praktisk fornuft må bygge på en basis av foreliggende oppfatninger av hva som er goder og onder, og hva som er riktige og gale handlinger, og prøver å finne en vei i dette konfliktfylte materialet. Jeg tror en gjør best i å ikke se på fornuften som en ekstern instans eller suveren dommer som velger ut gode og dårlige elementer blant det (passive) materialet som vår natur presenterer, men heller som selve prosessen med å bearbeide dette materialet og få det til å passe sammen.21 Nettopp fordi det gode og det rette, slik det `foreligger' i vår natur, ikke er én enhetlig ting, trenger vi praktisk fornuft og moralsk argumentasjon.
Mange vil nok stadig sitte igjen med en følelse av at dette ikke er som det skal være. Er ikke denne moraloppfatningen klart i strid med vår tids liberale og demokratiske idealer, og åpner det ikke for egoisme (enhver skal realisere sin natur), diskriminering og generell vilkårlighet (enhver urett forsvares med henvisning til `naturen')? Man kan bare tenke på Aristoteles' doktrine om den naturlige slave som eksempel på det siste.
Til påstanden om egoisme kan jeg bare nok en gang påpeke at et levende vesens natur ikke er en isolert sak, men bl.a. består i sammenhenger med andre levende vesener og omgivelsene generelt. Å realisere sin natur betyr bl.a. å finne eller tilpasse seg sin plass i den naturlige orden. Det kan bety å legge bånd på seg, ikke bare for å sikre fremtidige interesser (rasjonell egoisme), men også for ikke å sprenge sine rammer. Der konflikter oppstår, må det først og fremst være snakk om en harmonisering -- natur er slett ikke det samme som blind drift eller rå makt.
Når det gjelder de liberale og demokratiske idealer, kan en si at disse er oppstått nettopp ved en vurdering av de `moralske instinkter' som vi har -- frihet, selvbestemmelse og medbestemmelse er fundamentale goder for oss, og kan formes slik at de ikke kommer i grunnleggende konflikt med andre goder. Dette er grunntanken i det moderne demokrati. Denne argumentasjonen vil nok ikke overbevise stort, til det er den for sirkulær. Det kan gjøres bedre ved å si det på en mer `objektiv' måte: For at mennesket skal kunne realisere seg selv og leve som et fullstendig menneske, er en utstrakt grad av selvbestemmelse og medbestemmelse i samfunnet nødvendig. Og begrepet om en `naturlig orden'som mennesket ikke skal eller bør overskride impliserer ikke at en moralsk elite eller andre ytre makter skal `sjefe' -- det impliserer like gjerne, siden det naturlige er noe i oss og ikke noe utenfor oss, at alle har et utgangspunkt eller forutsetninger for å kjenne godt og ondt.
Anklagen om diskriminering og vilkårlighet må tas atskillig alvorligere: Henvisninger til hva som er `naturlig' har opp gjennom tidene vært brukt til å legitimere slaveri, rasisme, kjønnsdiskriminering og mye annen urett -- med sosialdarwinismen som kanskje det verste utslaget. For en stor del har dette vært basert på feilaktige teorier om hva som er naturlig, og i sosialdarwinismens tilfelle også på en rad av feilslutninger og feiltolkninger, i tillegg til et feilaktig begrep om natur (eller i hvert fall et som befinner seg svært langt fra det aristoteliske). Dette svarer imidlertid ikke på den prinsipielle innvendingen -- det problematiske poenget er at der naturlige forskjeller fins, vil forskjellsbehandling være legitimt (og til og med riktig).
Det kan ikke poengteres for sterkt at det ikke er snakk om at noen fra naturens side har mer `rett' til å realisere sin natur enn andre -- alles natur skal så langt råd er realiseres, og i denne forstand er systemet fullstendig egalitært.22 Imidlertid har ikke alle den samme natur, og vi bør forskjellsbehandles overensstemmelse med dette: En hund bør leve under forskjellige forhold fra en katt eller et menneske, og også innenfor menneskeheten finnes det vesentlige forskjeller i bl.a. evner og behov. Det kan ikke være noe poeng i å benekte at vi er forskjellige, og disse forskjellene bør utnyttes for hva de er verdt, verken mer eller mindre (jfr. slagordet `Fra enhver etter evne, til enhver etter behov'). To argumenter kan anføres for likebehandling selv der det er høyst relevante forskjeller: Det er fare for at man kan begynne å tro at forskjellene er forskjeller i personenes eller dyrenes egenverdi, eller man kan risikere at forskjellsbehandlingen `smitter over' på andre områder der dette ikke vil være legitimt.
Hva så med muligheten for å la moralske vurderinger også gjelde andre dyr eller å tillegge dem moral? Det skal villig innrømmes at i de fleste tilfelle der dette har vært gjort, har man gjort seg skyldig i grovt illegitime antropomorfismer: Ulven som tar sau er ond. (I motsetning til oss når vi tar den samme sauen. Kanskje ulven er slem fordi den ikke respekterer den private eiendomsrett?) Det er helt klart at dersom man skal bruke termer som rett og galt om andre dyrs handlinger, skal man ikke spørre om hva som ville være rett og galt for oss i den situasjonen (antropomorfisme), og enda mindre om handlingen er til skade eller gavn for mennesker (antroposentrisme). Det eneste som kan ha mening er hvorvidt handlingen er i tråd med eller strider mot dyrets egen rette funksjon i dets egen verden.
Det er videre åpenbart at moral bare kan ha mening dersom dyret foretar valg. Dette er ikke noen tilstrekkelig betingelse -- slett ikke alle valg har noe moralsk aspekt. På den annen side er det ikke nødvendig (og heller ikke tilstrekkelig) med noen refleksiv bevissthet for å kunne snakke om moral: Dersom noen f.eks. handler ut fra en altruistisk emosjon, heller enn ut fra et moralsk irrelevant motiv, er dette prima facie en moralsk handling selv om vedkommende ikke etterpå kunne gjøre klart rede for det og ikke hadde foretatt noen vurdering av sine motiver eller emosjoner. For å handle moralsk, er det ikke nødvendig å vite at man handler moralsk eller å vite hvorfor man gjør som man gjør.
Nå har jeg allerede (side 1.3) argumentert for at svært mange dyr faktisk foretar valg. Spørsmålet er da om noen av disse valgene er av den typen som kan kalles moralske. Det synes meg i hvert fall klart at moralske valg, i betydningen valg direkte motivert ut fra en forestilling om hva som er godt, er noe som det er mer rimelig å tillegge andre dyr enn amoralske valg av typen rasjonell egoisme, hvor man velger de beste midler til å øke sitt eget velvære eller sin egen sikkerhet.23 Jeg vil derfor argumentere for det som er mer kontroversielt, nemlig at det er like rimelig å anse mange dyr som moralske aktører som at de skulle være rene hedonister, dvs. bare opptatt av sin egen øyeblikkelige nytelse.
Denne selvoppofrelsen gjør på ingen måte disse dyrene til utpreget moralske vesener (det ville være en sterk påstand, og selvoppofrelse er ikke automatisk moralsk). Poenget mitt er heller ikke dette -- jeg ønsker bare å vise at andre motiver enn de rent egoistiske eller hedonistiske er både mulig og rimelig å anta. Skulle man forklare disse dyrenes oppførsel ut fra et hedonistisk skjema, måtte man postulere en bestemt form for nytelse forbundet med utførelsen av hver av disse oppgavene. Dette ville både være en innføring av overflødige størrelser, og altså dårlig tanke-økonomi, og det ville svekke forbindelsen mellom motivasjon og handling, og gjøre oppførselen mindre regelmessig enn den både er og bør være.
Grunnsetningen i etologi og sosiobiologi -- og det som gjør disse vitenskapene mulig -- er at atferd er fenotyper som har eller kan ha en genetisk basis. Det naturlige utvalg virker altså på atferd på lik linje med kropsstørrelse, øyenfunksjon osv. De atferdstrekk som øker spredningen av gener (inclusive fitness) vil over tid bli dominerende i en populasjon. På dette grunnlaget har sosiobiologien kunnet komme med en prinsipielt svært enkel forklaring på den `altruistiske' atferden hos sosiale insekter, basert på prinsippet om at arvematerialet bringes videre gjennom søsken (se [17]). Poenget er her at disse atferdsmønstre gjennom evolusjonsprosessen så å si blir kodet inn, slik at dyret uten videre har en tendens til å involvere seg i denne atferden når betingelsene for det er til stede. De mest vitale handlingsmønstre blir dyrets primære geskjeft. Handling er ikke noe sekundært, rettet mot et indre mål.
Vi har nå ikke sagt noe om dette foregår bevisst eller ikke. En umiddelbar innvending vil være at i den grad handlingene er genetisk kodet, er de rent instinktive, og altså noe dyret foretar helt automatisk og ubevisst. Det som skjer ved utviklingen av bevissthet, er jo nettopp at instinkt viker plassen for intelligens. Dette argumentet holder ikke vann.
For det første er enten-eller-fremstillingen uholdbar.24 Man forutsetter at enten er en atferd fullstendig genetisk programmert, eller så er den i sin helhet et produkt av intelligens -- noen mellomting fins ikke. Sagt på en annen måte: Enten bestemmer det naturlige utvalg i sin helhet atferden, eller så har det ingenting å si. Dette er åpenbart sludder: Selv om bevisste valg og intelligens er inne i bildet, opphører ikke de faktorer som `premierer' visse atferdsmønstre å være til stede. (Intelligens er jo selv noe som pr. antakelse premieres.) Var det slik at alt som er genetisk overbragt eller instinktivt er fullstendig ubevisst, ville vi etter hvert som bevisstheten utvikler seg, få en situasjon med stadige `hull' i bevisstheten -- hvor en gjør ting ikke bare uten å vite hvorfor, men også uten å vite at en gjør det. (Noen slike hull fins også hos oss, men de er lite fremtredende.) Ikke bare det, men hullene ville være bunnløse, uten mulighet til inspeksjon. Og så plutselig -- poof! -- blir de mulige gjenstander for bevisstheten, og dermed fullstendig transparente.
For det andre blir fremveksten av handlingsintensjonalitet et fullstendig mysterium, noe det ikke behøver å være. Det er tvert imot ganske enkelt å gi en prinsipiell forklaring på denne delen av bevisstheten: Der det er mulighet for at forskjellige (instinktive) handlingsmønstre kan komme i konflikt, ved at betingelsene for to eller flere gjensidig utelukkende handlingsmønstre kan være til stede samtidig, og denne situasjonen kan oppstå under forskjellige forhold, vil en bevisst eller intelligent vurdering av alternativene være en fordel. Instinktene dukker da opp som handlingsintensjoner, ønsker og formål. Disse er da fleksible (til en viss grad) og kan realiseres på ulike vis. Å kunne sammenpasse handlinger i et koherent og fleksibelt hele, er et tegn på intelligens.
På denne måten blir begrepet om mål i seg selv eller primære goder, som har vært eller er så problematisk i moralfilosofien, atskillig mindre mystisk -- selv om det naturligvis ikke blir helt uproblematisk. Mål-i-seg-selv er rett og slett et uttrykk for vår biologiske livsform, eller som Stephen Clark sier [7, s.83]:
The fundamental principle of evolutionary ethology is that a pattern which is vital to the evolutionary success of a kind will be engaged in by the animal for its own sake, not merely as a hated means to some foreseen goal.Dette betyr ikke at mål-i-seg-selv er fullstendig upåvirkelige av fornuften, men i den grad de modifiseres, er det fordi andre mål-i-seg-selv blir funnet å være av større betydning. Mål-i-seg-selv er ikke noe som består for enhver tenkelig livsform eller uavhengig av enhver livsform, men er en integrert del av de enkelte livsformer.
Vi ser også hvordan det er mulig at det kan finnes flere forskjellige mål-i-seg-selv, også for ett enkelt vesen eller én livsform. Forsøker man å utlede all moral fra ett prinsipp, blir det bortimot umulig å gjøre rede for dette faktum. Anlegger man i stedet det kognitiv-etologiske synspunktet, blir ikke dette bare mulig, men det viser seg at en flerhet av mål-i-seg-selv er en forutsetning for at handlingsintensjonalitet, og dermed moral, kan oppstå.
Dette viser hvorfor det er uheldig å snakke om `lykke' som målet for rett handling, slik Aristoteles gjør.25 Man får inntrykk av at `lykken' (målet) er én ting eller tilstand, eller tilstander eller aktiviteter med ett visst kjennetegn. Dette har gitt opphav til ørkesløse diskusjoner om hva lykke består i -- om det er en tilstand eller en aktivitet, om det er nytelse, intellektuell kontemplasjon, makt eller noe annet. Disse diskusjonene er ørkesløse og ufruktbare fordi lykken på ingen måte er én ting -- skal ordet ha noen mening, må det betegne alt som er etterstrebelsesverdig (mål-i-seg-selv) og det at alle disse aktiviteter og tilstander er avpasset i forhold til hverandre. Det er altså i utgangspunktet et mangfold, og forsøk på å definere det etterstrebelsesverdige på grunnlag av ett høyeste gode (lykke), må bli sirkulært.
Når Kant kritiserer Aristoteles' teleologiske etikk for å inneholde kun hypotetiske imperativer (dersom du vil bli lykkelig, må du gjøre så og så), er dette en feilslått kritikk. Lykken er ikke noe som er eksternt i forhold til eller kontingent forbundet med disse aktivitetene; det er snarere identisk med utførelsen av disse aktivitetene under de rette forhold. Dette alene fjerner nok ikke Kants prinsipielle innvending. Men det åpner for en rett forståelse av et annet viktig poeng: De aktiviteter som et godt menneske utøver, utøves ikke i den hensikt å oppnå lykke, men for deres egen skyld -- de er mål-i-seg-selv. De `hypotetiske imperativer' er ekspliseringer av hva det gode er -- og det gode er heller ikke bare godt for meg, men godt overhodet. Mål-i-seg-selv går forut for skillet mellom mine og andres goder.
Et dyr som handler bevisst, og har sine handlinger koordinert ut fra et sett av primære livsaktiviteter eller mål-i-seg-selv, kan kalles moralsk i den forstand at det på en bevisst måte realiserer sin natur eller det gode liv. (Dette forutsetter naturligvis ikke at det har noe begrep om noe så abstrakt som `det gode liv'.) Men det er atskillig som mangler for at vi skal kunne kalle det moralsk i mer alminnelig forstand. Moralsk atferd forbinder vi vanligvis med å ta hensyn til andre eller noe utenfor seg; man må kunne skille mellom det som bare er godt for en selv og det som er generelt godt.26 Usosiale dyr har ikke dette skillet. Og selv om en går med på at det kan tenkes en moral for bare et individ i forhold til seg selv,27 er det ikke nok at en bevisst koordinerer sine handlinger. En må også kunne vurdere og korrigere eller begrense sine intensjoner eller ønsker i tråd med `overordnede' (moralske) kriterier eller regler.28
Men slik regelstyrt atferd kan vanskelig tenkes utenfor en sosial ramme. Wittgensteins analyse av muligheten for å følge en regel alene er ett moment i denne sammenhengen -- spesielt kan det bemerkes at det som begrenser mine intensjoner ikke kan være nok en intensjon. Den ontogenetiske opprinnelsen til regelstyrt atferd i lek er et annet moment, selv om eksistensen av ensom lek skulle svekke dette argumentet. Man kan også vanskelig tenke seg 2. ordens intensjonalitet og seleksjon for tendens til regelstyrt atferd utenfor sosiale systemer. Selv om disse argumentene hver for seg ikke er avgjørende, gjør de til sammen konklusjonen plausibel at bare sosiale dyr kan være moralske i egentlig forstand. I hvert fall er det her man lettest kan snakke om moral, og moralen vil rimeligvis være knyttet til den sosiale livsverden.
Sosiale systemer kan anta, og antar, en lang rekke forskjellige former. Det er også mange forskjellige forhold som fører til at sosialitet utvikles, og disse forholdene innvirker naturligvis op de sosiale strukturene, deres form og kompleksitet. Jeg skal ikke gå detaljert inn på en beskrivelse av alle disse formene her.29 Også en intensjonal analyse av den sosiale livsverden må ta hensyn til dette: Man kan ikke studere de mange forskjellige sosiale livsverdener som om de var ett fenomen.
Likevel, når sosialiteten først er oppstått, uansett hva som er årsakene til dette, vil det gjerne virke selvforsterkende -- det utvikles mer sosialitet, og de sosiale systemene begynner å leve sitt eget liv. De individer som mestrer de sosiale systemene vil ha større sjanse til å overleve og (ikke minst) reprodusere, mens asosiale individer vil være mer sårbare. De sosiale systemene vil altså virke som en ekstra miljøfaktor; det vil foregå seleksjon på sosiale evner, og det vil kunne være en tendens til at flere områder av livet blir trukket inn i den sosiale sfære. Hos dyr hvor sosialiteten først er utviklet på grunn av fordelene ved å jakte i flokk (slik som hos hundedyr), vil det for eksempel være en tendens til at det utvikles regler for deling av byttet. Dette kan så være utgangspunkt for hierarkier også på andre områder. Et annet eksempel: Et individ i en hierarkisk ordnet flokk som ikke forstår hva som ligger i relasjonene av over- og underordning vil gjøre det vanskelig for seg selv, ved å bruke unødig med energi, utsette seg for unødige farer eller ikke forstå å utnytte sine muligheter.
Muligheten for at individer kan utnytte de sosiale strukturene til rent egoistiske formål, kan synes å virke sentrifugalt, og i enkelte tilfelle vil det nok også gjøre det. Men det må bemerkes at slike `juksere' må forutsettes å allerede ha en utstrakt forståelse av det sosiale. Juks og bedrag vil dessuten, som jeg beskrev i avsnitt 2.4.2, virke som en drivkraft til å avsløre og fryse ut asosiale individer, og til å utvikle enda mer intrikate sosiale strukturer.
Hos en del arter, kanskje særlig rovdyr og primater, ser vi at det legges svært mye energi i å pleie de sosiale forhold, energi som fra en utenforståendes standpunkt virker bortkastet eller kontraproduktiv. (I enkelte tilfeller ser vi også at den sosiale aktiviteten blir sterkt redusert i perioder med matmangel -- da har man viktigere ting å foreta seg.) Dette skyldes de selvforsterkende trekk ved sosialiteten. For det enkelte individ vil det bli slik at de sosiale realiteter er like harde som de fysiske -- man har like lite råd til å se bort fra dem.
Spesielt er gjerne reproduksjonsmulighetene avgjørende for å tvinge individer til å følge de sosiale spilleregler. Når reproduksjonen foregår i en sosial ramme, er det klart at man ikke bringer sine gener videre dersom man stiller seg utenfor denne rammen. Skal en være med på leken, må en altså værsågod følge reglene. Og selv om disse forholdene ikke allerede er underlagt sosiale regler, er det ganske naturlig at de blir det -- om ikke annet så fordi en som fungerer sosialt har lettere for å få en partner enn en som ikke gjør det. I grupper med f.eks. én dominerende hann kan det fortone seg annerledes, og her er det også forholdsvis vanlig at hanner bryter ut og streifer ensomme omkring. De har imidlertid ingen sjanse viss de ikke lykkes i å danne en ny flokk, mens de som blir i flokken kan ha sjansen til å `arve tronen' -- i tillegg til at de gjerne hjelper sine slektninger.
Hos mange dyr finner man at den sosiale konteksten er en livsbetingelse. Liksom de ikke kan fungere utenfor det fysiske miljø og den biotopen de er tilpasset, kan de heller ikke fungere utenfor det sosiale miljø de er tilpasset. Disse dyrene er altså delvis definert ut fra det sosiale systemet de tilhører; det gir ikke mening å snakke om dem som individer løsrevet fra sin sosiale kontekst -- liksom det ikke gir noen mening å snakke om noe levende vesen som løsrevet fra sin omverden eller økologiske nisje.30 For slike ekte sosiale dyr, til forskjell fra dyr som bare `tilfeldigvis' søker sammen, slik som sild eller gnu, består omverden ikke bare av individer av samme art, men også av forhold mellom individer -- av strukturer og regler.
Disse strukturene vil være en del av dyrenes livsverden -- verden vil bli erfart som sosial, og strukturene oppleves som noe en er en del av og forholder seg til. De vil være med å definere hva som er min livsform, eller hva som er min primære geskjeft eller mål-i-seg-selv. Det er ikke noe absurd i dette -- jeg kan ikke se noen prinsipiell grunn til at sosiale strukturer eller situasjoner skulle være noe mer umulig å kategorisere, eller noe mer utilgjengelige gjenstander for erfaringen, enn fysiske gjenstander. Kategorisering kan, som jeg allerede har sagt, foregå langs svært ulike linjer eller dimensjoner.
Det forutsetter heller ikke (i hvert fall ikke ved første øyekast -- her kan jeg ta feil) noe velutviklet høyere ordens intensjonalitet. De sosiale strukturer kan gjerne oppleves som noe som jeg er en del av og må forholde meg til, og som de andre individene i flokken opptrer innenfor, uten at jeg behøver å referere til de andre individenes erfaringer eller formål. Noe annet er at det, både på grunn av muligheten for bedrag, og på grunn av kravet om at det sosiale samspillet skal gå mest mulig friksjonsfritt, vil kunne bli et sterkt press i retning av slike referanser. Det er altså mulig at bevisstheten om overindividuelle ordninger kan gå forut for, eller i hvert fall komme samtidig med, bevisstheten om andre individers bevissthet. Man kan mao. oppleve seg selv som en del av noe større før man har `identifisert seg' med de andre, eller sett ting fra `den generaliserte andres' synsvinkel. (Det å ta den andres synsvinkel utvikles sannsynligvis ontogenetisk gjennom rollebyttene i lek.) Det kan da naturligvis ikke være overindividualitet slik vi forstår det, ettersom dette forutsetter individualitet eller 2. ordens intensjonalitet. For å være litt spekulativ, kan en også tenke seg muligheten for at sosiale dyr kan oppleve verden som `besjelet', og man kan spekulere over muligheten for et overindividuelt selv (se [22]).
I studiet av sosiale dyrs livsverden er risikoen for antropomorfisme et stort problem. Selv om et sosialt mønster eller atferdsmønster kan ha strukturelle likheter med menneskelige mønstre, er det ikke gitt at de erfares likt. Spesielt gjelder dette de verdielementer som inngår i de menneskelige begrepene. Til begrepene dominans og aggresjon knytter det seg gjerne negative moralske vurderinger, men det betyr ikke at dominant eller aggressiv atferd nødvendigvis oppleves som negativt hos en annen art.31 (Hva er forøvrig forskjellen på aggresjon og privat initiativ?) Et klarere og mer gjennomsiktig eksempel er territorialatferd: Forsøkene på å assimilere dette til beskyttelse av eiendom hos mennesker er forfeilet, ettersom mennesket fra biologiens side ikke er noe territorielt dyr. Fenomenene territorium og eiendom har altså ikke samme funksjon. Her er det snakk om et feilslått forsøk på, fra for eksempel et `ornitomorfistisk' utgangspunkt, å utlede eiendomsretten som en naturlig rettighet. Vi står altså i fare for ikke bare å feilanvende menneskelige begreper på andre dyr, men også å feilanvende etologiske begreper på mennesket.
Problemet er: Det er ikke noen store prinsipielle problemer forbundet med å identifisere og beskrive atferdsmønstre og sosiale strukturer med et behavioristisk utgangspunkt. Fra et evolusjonært synspunkt er det også først og fremst dette som teller -- det er tross alt den ytre atferden, og ikke de kognitive eller fysiologiske årsakene til atferden, som er gjenstand for seleksjon. Så lenge man holder seg på dette planet, og kun betrakter sine betegnelser som rent operasjonelt definerte, tekniske termer, er det stort sett OK.32 Vi må da være klar over at vi har foretatt en kunstig stripping av begrepene for betydning, og at det intensjonale innholdet og konnotasjonene vil snike seg inn i enhver bruk av begrepene utenom den rent tekniske. Og skal vi få en skikkelig forståelse av dyrenes liv, må den behavioristiske beskrivelsen suppleres med en intensjonal, fenomenologisk beskrivelse, som igjen gir begrepene et innhold. Enda viktigere er dette når vi skal benytte etologiens resultater for å øke vår selvforståelse (og jeg er av den oppfatning at etologi og sosiobiologi er relevant for studiet av mennesket). Vi kan ikke trekke paralleller mellom arter, i hvert fall ikke av moralsk relevant art, uten å vite om det faktisk er det samme fenomenet vi har med å gjøre eller om det bare ser likt ut.
Når man skal gå over fra en behavioristisk til en intensjonal beskrivelse, er det nødvendig å anlegge et strengt helhetsperspektiv. Det er ikke tilstrekkelig å studere visse atferdstrekk eller mønstre i isolasjon: Selv om to mønstre kan være svært like og ha samme adaptive funksjon hos to arter, er det ikke gitt at de betyr det samme, eller at de spiller samme rolle i dyrenes livsverden. Dette kan man først vite noe om etter å ha studert hvordan disse aktivitetene står i forhold til dyrenes øvrige liv, om de er mål-i-seg-selv, om de utspilles innenfor en videre kontekst, om formålet har likheter med andre formål i dyrets liv, om de medfører en bestemt organisering av omverden osv. Det samme må vi gjøre for mennesket -- og dette kan være atskillig verre: Det nytter ikke å studere det moderne, vestlige menneskes livsverden -- den livsformen som mennesket biologisk sett er tilpasset, er jeger- og sankersamfunnet, og dermed er det også dette vi må studere. Uttrykksformene og behovene hos mennesker i det industrielle samfunnet må søkes forstått som uttrykk for eller omforming av noe som også forekommer i jeger- og sankersamfunn, og gir mening der.33
Evnen eller tendensen til å sette sine egne direkte interesser til side til fordel for andres eller samfunnets interesser, er et sentralt trekk i moral, slik vi oppfatter den -- selv om det ikke utgjør hele moralen, og ikke all selvoppofrende atferd er moralsk. Det å følge overindividuelle regler innebærer også at man til en viss grad kan gjøre dette. Samtidig har det skapt problemer for enkelte tankeretninger, som synes å se på altruisme som nærmest noe selvmotsigende. Noen har på filosofisk grunnlag forsøkt å påvise at altruisme er umulig, og at alle tilfeller av tilsynelatende altruisme egentlig er utslag av egoisme. Hobbes er et opplagt eksempel her, og Nietzsches analyse av (kristen) moral som utslag av de svakes vilje til makt ligger også i denne retningen. Sosiobiologien finner fenomenet altruisme problematisk, ettersom det later til å stride mot darwinistiske grunnsetninger, og svært mye sosiobiologisk litteratur er viet spørsmålet om hvordan altruistisk atferd kunne oppstå. En del av denne litteraturen går langt i retning av å gjøre altruisme a priori umulig. Både den filosofiske egoismen og sosiobiologien lider imidlertid av utstrakt begrepsforvirring, og makter ikke å definere altruisme på en korrekt måte.
Den filosofiske egoismen må, for å forsvare sin posisjon, gi det å handle til fordel for seg selv (altså egoistisk) en så omfattende betydning at begrepet blir tømt for innhold: Hevder man at alle bestandig handler for å øke sin nytelse, tilegne seg flere ting, forlenge livet e.l., er dette faktisk feil. Snur man så på det og sier at bare slike handlinger er rasjonelle, er dette å innføre en standard for rasjonalitet som forutsetter det som skal bevises -- det er i hvert fall ikke noe selvmotsigende i formål som er rettet utover meg selv. Tvert imot er slike en del formål gode kandidater til mål-i-seg-selv. Den siste innvendingen er at jeg i hvert fall handler ut fra et motiv som er mitt eget, altså noe som jeg ønsker, og at jeg vil føle en tilfredsstillelse dersom dette ønsket blir oppfylt. Men da vil alle formål pr. definisjon være egoistiske, og man kan like godt la være å snakke om egoistiske eller altruistiske handlinger. Spesielt kan man ikke på noen måte skille ut gruppen av handlinger som er egoistiske i alminnelig forstand. Poenget med å skille mellom egoisme og altruisme er å skille mellom de formål som går ut på at en selv skal bli tilfredsstilt og de som går på at andre skal bli tilfredsstilt (det fins naturligvis også formål som ikke havner i noen av disse klassene), ikke å skille mellom de formål som er rettet mot å bli oppfylt og de som ikke er det.
Sosiobiologien gjør feil på to punkter. For det første blir altruisme definert som at et dyr reduserer sin skikkethet (fitness) ved en handling som øker et annet dyrs skikkethet. Skikketheten er imidlertid ikke en personlig gevinst som en selv nyter godt av; den er (vanligvis) definert ut fra hvor mye avkom en får som overlever til reproduktiv alder. Spesielt vil omsorg for avkom ved dette vanligvis karakteriseres som egoistisk, selv om det innebærer maksimal selvoppofrelse. Det kan tenkes at en er død før det kan avgjøres hvorvidt en har tapt eller vunnet i skikkethet -- gevinsten er altså ettertrykkelig plassert utenfor en selv. Enda mer ekstremt blir det når en definerer egoisme og altruisme ut fra inklusiv skikkethet (inclusive fitness), som er hvor mange av ens gener som bringes videre, enten gjennom en selv eller gjennom slektninger. Egoistisk atferd i denne forstand har ingenting med å tenke på seg selv først å gjøre.
For det andre: Selv om en godtar at det å få flest mulig etterkommere er et grunnleggende egoistisk ønske, er det ikke klart at all atferd som har dette som konsekvens, kan kalles egoistisk. Altruisme og egoisme er vanligvis forstått ut fra hva som er intensjonen med handlingene. Sosiobiologien snakker gjerne som om dyrene hadde som formål å få flest mulig etterkommere, og så beregnet sine handlinger ut fra dette, noe som overhodet ikke er tilfelle. En handling som ut fra sosiobiologiens definisjon er egoistisk, siden funksjonen er å øke skikketheten, kan altså være altruistisk, dersom intensjonen er å hjelpe andre.
Selv om vi har fjernet denne misforståelsen,34 står vi fremdeles med en oppgave i å finne ut hvordan altruisme kan ha utviklet seg -- men nå gjelder spørsmålet opprinnelsen til intensjonen om å hjelpe andre, også på bekostning av egne interesser. Et annet poeng, som henger internt sammen med altruisme, er oppmerksomhet overfor andres ve og vel (se [5, s.129ff]). Dette er naturligvis ikke trivielt, men utgangspunktet er ganske uproblematisk: Omsorg for avkom.
Omsorg for avkom innebærer både et ønske om å hjelpe avkommet for dets egen skyld og en oppmerksomhet overfor de behov og problemer som avkommet måtte ha, hvor man kan anta at en stor følsomhet overfor disse vil være en fordel. Det inneholder altså begge de trekk som kjennetegner altruisme. Man kan videre anta at når dette intensjonale mønsteret først opptrer, vil det forholdsvis lett kunne utvides til også å omfatte andre individer enn ens eget avkom, i tilsvarende situasjoner. Dersom det ikke er noe sterkt seleksjonspress mot dette, vil en slik mer omfattende omsorg kunne opptre eller ligge latent i en viss utstrekning. Mer rimelig er det dog å tenke seg den omvendte situasjonen: Omsorg er i utgangspunktet et forholdsvis udifferensiert mønster, knyttet mer til situasjon enn til mottaker, mens evnen til å kunne gjenkjenne sitt eget avkom og gi hjelp bare til dem, utvikles som følge av seleksjonspress der faren for å spille unødig mye energi er betydelig.
Omsorg for avkom er imidlertid likevel så spesifikt at det ikke alene kan forklare forekomsten av generell altruisme -- bare angi et utgangspunkt. Men nå er det slik at også det å hjelpe nære slektninger (`hjelp' forstås nå i en meget vid betydning) kan `lønne seg' evolusjonært, som den sosiobiologiske litteraturen om slektningseleksjon viser (se f.eks. [17]) -- dette er hovedkilden til utvikling av altruisme i sosiobiologisk forstand. De samme intensjonale mønstre som de som opptrer i omsorg for avkom vil gå igjen her, i tillegg til hjelp i situasjoner som bare kan oppstå mellom voksne individer. Også dette kan ses på som en variasjon av omsorgsmønstret, dersom man antar at dyrene opererer med den generelle kategorien `hjelp', som har en referanse til ethvert behov eller ønske mottakeren måtte ha.
Det som er interessant, er at en på sett og vis ikke behøver noe mer enn dette for å forklare eksistensen av generell altruisme. Enda mye mer enn omsorg for avkom er dette nemlig i utgangspunktet et lite differensiert mønster. Det vil rimeligvis utvikle seg i grupper der de fleste medlemmene er i slekt med hverandre, og hvor altruistisk atferd overfor alle medlemmer av gruppen vil `lønne seg', selv om også individer en ikke er i slekt med, kan dra fordel av det.35 Det hele vil flyte sammen med mønstre knyttet til seksualitet og atferd som styrker gruppesamhørighet, til alles fordel. (Husk at intensjonen her fremdeles kan være helt eller delvis altruistisk.)
Skillet mellom de individer man hjelper og de man ikke hjelper vil, om det opptrer, gå først og fremst mellom medlemmer og ikke-medlemmer av gruppen, eller mellom de man kjenner og de man ikke kjenner. Et slikt system vil imidlertid fremdeles være åpent for `juks', spesielt fra ubeslektede individer -- noen individer kan la være å gi hjelp, eller gi mindre hjelp enn hva som er `rimelig'. Spesielt er det et åpent spørsmål hvor mye hjelp man skal gi. En generell tendens til å hjelpe andre vil måtte suppleres med erfaring og innlevelse som kan avgjøre i vilke konkrete situasjoner hjelp skal gis, og hvor mye som skal gis. Man kan dra fordel av å hjelpe litt mindre enn rimelig, eller litt mindre enn de andre. Dermed vil det utvikles systemer for å hanskes med, avsløre og kompensere for `juks', og sørge for at det hele blir `rettferdig' -- med andre ord et system av resiprok altruisme, omtrent som beskrevet av Trivers [46]. Det som skiller denne modellen fra Trivers', er at hele systemet bygger på og gjennomsyres av en generell omtanke for andres vel med opprinnelse i omsorgen for avkom, seksualitet og slektskap, også sammenvevd med kooperative sosiale regler. Trivers anerkjenner forsåvidt dette, men skriver likevel som om seleksjon virket på hver enkelt faktor og emosjon (skyld, moralistisk aggresjon, troverdighetskrav, takknemlighet osv.) for seg. Det er ikke nødvendig å anta en så optimal tilpasning, og spesielt er det i dette tilfellet ikke nødvendig med en helt særskilt teori om resiprok altruisme. Han har likevel en hel del poenger som kan inngå i en grundig analyse av vår (og andre dyrs) emosjonelle og sosiale konstitusjon, som eksplisitt anerkjenner emosjonenes interne sammenheng.
Jeg har argumentert for at vår moralske konstitusjon bygger på et atferdsmessig, emosjonelt og intensjonalt grunnlag som vi deler med andre dyr, knyttet til mål-i-seg-selv, sosial atferd og altruisme. Men hva er det som gjør at vi kaller dette moralsk? Og hva skiller moralske emosjoner og intensjoner fra rene, viljeløse eller irrasjonelle reflekser? Er det ikke ganske vesentlig at vi kan foreta moralske vurderinger? Disse spørsmålene henger nært sammen.
En del av svaret på det første spørsmålet er at det er gjennom vår moralske konstitusjon at vi kommer til å se livet som noe med mening eller innhold og retning, og anerkjenne vår egen plassering i dette. Dette skiller de moralsk relevante emosjoner og intensjoner fra rent nøytrale kropps- og sinnsbevegelser.36 Denne meningen, knyttet særlig til de primære livsaktiviteter og mål-i-seg-selv, er grunnkriteriet for at vi kan kalle noe godt, noe som er anbefalelsesverdig og verdt å strebe etter. I dette ligger det at moral er noe bevisst og aktivt, og ikke en passiv materie.37
Sosialitet bidrar til dette ved eksplisitt å knytte denne meningen til en overindividuell ramme, hvor altså også andre levende vesener tar del. Fra før av er meningen implisitt knyttet til det økologiske samspillet i omgivelsene, men dette viser seg `bare' i at de primære livsaktivitetene er slike som gjør individet skikket til å fungere innenfor dette samspillet -- det anerkjennes altså ikke eksplisitt. Det sosiale samspillet har riktignok en klart annerledes karakter enn det økologiske, selv om det er en del av dette, siden det er et samspill av individer av samme art, som altså står omtrent likt. Den gjensidigheten som dette kan innebære, kan bidra til at den overindividuelle rammen lettere gjøres eksplisitt, men prinsipielt skulle det kunne tenkes at en slik ramme (også en mer klart økologisk en) skulle kunne erkjennes på flere måter. Jeg skal ikke gå inn på denne muligheten.
Med altruistiske intensjoner blir også andre individers eller levende veseners mål-i-seg-selv anerkjent. Man står altså i posisjon til å kunne fremme det felles gode som det individuelle gode er en del av og er avhengig av, ved å ta hensyn til og koordinere fleres goder. Det er også mulig å si at man her anerkjenner andre individer (og siden seg selv) som formål i seg selv i en slags kantiansk forstand, nemlig som noe som har sine egne bevisste goder som skal tas hensyn til.
Spørsmålet om moralske vurderinger later til å føre oss opp i et dilemma: Enten er alle våre moralske intuisjoner og mål-i-seg-selv nedarvede `ryggmargsreflekser', som selv ikke kan vurderes ut fra moralsk kvalitet, og således er alle gyldighetskrav innen moralen illusoriske -- eller så er moralen til syvende og sist forankret i noe transcendentalt, og våre moralske intuisjoner er dermed essensielt kontingente og irrelevante. Dette dilemmaet er, som jeg har prøvd å vise, falskt, av flere grunner.
Den første var jeg inne på allerede i avsnitt 3.1, nemlig at moralske vurderinger forutsetter et utgangspunkt i oppfatninger av hva som i følge vår natur er godt eller mål-i-seg-selv. Uten mål-i-seg-selv gir ikke spørsmål om godt og vondt noen mening, og mål-i-seg-selv gir selv ikke noen mening utenom en livsform i en verdensorden, som må være en konkret livsform i en konkret verdensorden.
Den andre grunnen er at selv om f.eks. våre altruistiske emosjoner og intuisjoner om rettferdighet delvis er en del av vår biologiske arv, kan de også ses på som resultater av en læringsprosess, der vi (som skissert over) via gangen fra handlingsintensjonalitet over sosialitet og altruisme er kommet til større klarhet over vår natur og vår essensielle tilhørighet i et større nettverk.38 Vår oppfatning av godt vil dermed nødvendigvis strekke seg utover i dette nettverket. Det er riktig at de dyr som ikke har utviklet overindividuelle og/eller altruistiske instinkter ikke vil ha noen slik moralsk bevissthet, men de kan heller ikke leve i komplett disharmoni med sine omgivelser -- noe slikt vil ikke være evolusjonært stabilt.
Den tredje grunnen til at dilemmaet er falskt, er at det er en variant av dikotomien instinkt/intelligens som jeg avviste i avsnitt 3.2: Selv om de moralske intuisjoner og mål-i-seg-selv er `instinktive', er de også høyst fleksible; de kan realiseres på en rekke forskjellige måter. Det er altså slett ikke snakk om ryggmargsreflekser, men om forhold som kan gjøres til gjenstand for vurdering, eller (bedre:) harmonisering. I samme kategori kommer påstanden om at vi ikke har kontroll over våre emosjoner -- det er et faktum at vi kan, og bør, søke å dyrke frem de gode følelser i oss. Men det krever hardt arbeid over lang tid.
Edward O. Wilson har forsøkt å imøtegå sine kritikere ved å hevde at sosiobiologien kan ha en frigjørende funksjon: Når vi kjenner vår biologiske konstitusjon, inkludert våre genetisk betingede dårlige egenskaper, kan vi benytte vår kunnskap til å få kontroll med eller fjerne disse og skape bedre mennesker. Min hovedinnvending mot dette her går ikke på de etiske problemene forbundet med en slik genetisk ingeniørkunst, og heller ikke på de enorme praktiske problemene forbundet med å identifisere de presumptive genene for dårlig oppførsel -- selv om begge disse problemene er alvorlige nok. Problemet mitt er at såvel Wilson som hans kritikere faller som ofre for det falske dilemmaet jeg behandlet ovenfor. Wilson prøver å redde en plass for moralske vurderinger, men ser ikke at med hans utgangspunkt vil det eneste grunnlaget for å fjerne noen (antatt dårlige) ryggmargsreflekser være andre ryggmargsreflekser, uten noe rom for egentlige moralske vurderinger.39 Sosiobiologien kunne imidlertid ha en frigjørende funksjon, dersom den lærte oss noe mer om våre instinkters og intuisjoners funksjon i livet vårt, slik at vi ble bedre i stand til å koordinere dem.
Hvor essensielle er vurderingene for moral? De er naturligvis helt essensielle for etikk eller systematisk morallære. De er også pr. definisjon nødvendige for at vi skal kunne kalle noe moralsk eller godt. Dette betyr ikke at godt og vondt ikke ville finnes uten moralske vurderinger (bevisst ondskap innebærer dog en moralsk vurdering) -- selv om ingen noensinne var i besittelse av disse kategoriene, ville stadig noen forhold og handlinger være å foretrekke fremfor andre som mer i tråd med dyrenes natur. Det er heller ikke gitt at de dyr som er i stand til å foreta moralske vurderinger, nødvendigvis er mer moralske enn andre dyr. Moralske vurderinger innebærer at man eksplisitt eller reflekterende anerkjenner i hvert fall deler av den helheten man tilhører og som også andre levende vesener er en del av. Men denne anerkjennelsen kan (og vil gjerne) være ganske ufullstendig, og andre forhold i ens natur kan gjøre en ute av stand til i tilstrekkelig grad å gjennomføre den harmoniseringen av formål som en eksplisitt krever -- en kan for eksempel være av en essensielt parasittær natur. Mye tyder dessverre på at dette kan gjelde for mennesket. Et annet dyr kan mangle høyere ordens moralske kategorier, men implisitt anerkjenne sin tilhørighet i en helhet og samhørighet med andre levende vesener på en langt bedre måte (ha tilhørighet og samhørighet som formål), og således kunne karakteriseres som mer moralsk. Dersom et dyr ikke har handlingsintensjonalitet i det hele tatt, er det naturligvis utelukket å snakke om moral. Insektsamfunnene faller sannsynligvis stort sett i den siste kategorien.
Ett fenomen som dukker opp først ved moralske vurderinger, er universalistisk moral eller etikk. Denne idéen kan først dukke opp hos dyr med en resiprok altruisme basert på gjenkjennelse av individer i gruppen, hvor inn- og utvandring forekommer (slik at man kan opprette forhold også til fremmede). Refleksjon over grunnlaget for å handle altruistisk her gir, via erkjennelsen av at `en fremmed er en venn du ikke kjenner', en eller annen form for universalisme. Dette har imidlertid kommet til å bli betraktet som et abstrakt forhold mellom individer definert kun ut fra seg selv (slik forholdet mellom fullstendig fremmede vil være), en betraktningsmåte som ut fra det jeg har skrevet ovenfor er feil. Vekten må legges mer på det konkrete avhengighetsforholdet man står i.
Jeg burde avslutte med å gi et svar på spørsmålet: Er det andre dyr enn mennesket som kan foreta moralske vurderinger? Er noen andre dyr i besittelse av begrepene godt og ondt? Dette henger etter alt å dømme sammen med et meget komplekst system av sosialt og altruistisk samspill, karakterisert ved fenomen som skyldfølelse, skille mellom ekte og falsk moralisering, troverdighet osv. Selv om jeg som sagt har kritiske innvendinger mot Trivers' fremgangsmåte i drøftingen av disse spørsmålene, tror jeg han har en hel del poenger. Drøftingen hans tilsier at et såpass komplekst system (og såpass stor intelligens) er påkrevet at vi neppe finner det hos sjimpansen. Om det kan forekomme hos for eksempel delfiner, som er skilt fra oss ved 60 millioner års utvikling, vet jeg alt for lite til å kunne si noe om.