Formålet med denne oppgaven er tredelt: For det første håper jeg at den kan være et bidrag til en bedre forståelse av andre dyr, noe som også kan gi et grunnlag for en bedre behandling av dem: I stedet for å behandle dem på grunnlag av myter eller filosofiske og religiøse dogmer som konstaterer deres evneløshet og rent instrumentelle verdi, kan vi behandle dem med tilbørlig respekt ut fra hvordan de faktisk er og hvordan de faktisk erfarer verden.
For det andre ønsker jeg å bidra til en bedre selvforståelse for menneskets egen del. Det som gjelder for alle eller de fleste dyr, virveldyr eller pattedyr, gjelder automatisk for mennesket -- altså kan vi ved å studere andre dyr lære mye om oss selv.1 Forhåpentligvis vil dette gi et mer realistisk menneskesyn ettersom vi finner ut at vi ikke er så umåtelig spesielle som vi gjerne ønsker å tro. Mange av de evner og egenskaper vi verdsetter høyest og gjerne har sett som spesifikt menneskelige -- særlig slike som er knyttet til erkjennelse og moral -- viser seg i stor utstrekning å hvile på et biologisk grunnlag som vi deler med andre dyr. Det er dette felles biologiske grunnlaget jeg vil fokusere mest på i oppgaven. Dermed kommer jeg i stor grad til å forbigå i stillhet de egenskaper som er spesifikt menneskelige, som (i særdeleshet) de som er knyttet til språkevnen. Dette er ikke å benekte at de eksisterer og er viktige, men de er atskillig mindre viktige enn det som gjerne har vært antatt.
Hovedvekten ligger altså på kontinuiteten mellom mennesket og resten av dyreriket. At det er en kontinuitet, ville være absurd å benekte, over hundre år etter at Darwins Origin of the Species og Descent of Man kom ut, men vi har hittil i alt for liten grad vært villige til å ta konsekvensen av dette.
Oppgaven kan også ses som en del av et større prosjekt med å rette opp et totalt forfeilet naturbegrep som har forpestet den vestlige verden i hvert fall fra 1600-tallet av. Jeg tenker her på forestillingen om naturen som partes extra partes, som noe rent ytre, passivt, uten noe vesen eller verdi i seg selv. Både ved å vise at de evnene hos oss selv som vi verdsetter høyt, i stor grad er naturlige, og ved å vise at (andre) dyr slett ikke er de tankeløse, instinktdrevne maskinene som tilhengere av Descartes og Kant gjerne vil ha det til, håper jeg å ha bidratt til et mer holdbart natursyn.
Jeg skal gå nærmere inn på vitenskapsteoretiske problemstillinger i avsnitt 1.3, men det er ett punkt jeg vil ta opp allerede her: Det kartesianske natursynet og dets avleggere har pleid å presentere seg som `vitenskapelig', og har koblet dette med en voldsom vekt på målbarhet eller presis beskrivelse og kontroll. I studiet av dyrs atferd har dette ført til det synet at den beste og mest pålitelige kunnskapen fås ved å fjerne dyrene helt fra deres naturlige livsmiljø og sperre dem inne i laboratorier hvor de presenteres for kunstige situasjoner. Blant de mest ortodokse har observasjoner av dyr i naturen blitt avvist som `anekdotisk evidens'. Det burde være åpenbart at man på den måten lærer lite eller ingenting om hvordan naturen egentlig er. Det er mer å ligne med mannen som lette etter nøkkelen sin under en lyktestolpe, og da han ble spurt om han trodde det var der han hadde mistet den, svarte han: `Nei, men det er mye bedre lys her.' Vil man lære naturen og dyrene å kjenne, gjøres dette best ved å studere dem i deres naturlige omgivelser -- feltstudier, ikke laboratorieforsøk, må altså være den primære kilden til kunnskap. Man må også erkjenne at engangshendelser er like virkelige som det som gjentar seg mange ganger,2 og laboratorieforsøk har størst verdi der de fordreier dyrets naturlige livsverden minst mulig.
Når jeg, som en del av et mer adekvat natursyn, ønsker å rehabilitere kosmos-begrepet eller begrepet om en naturlig verdensorden (spesielt i avsnitt 3.1), kan dette oppfattes som `panglossisk'3 eller idylliserende. Jeg påstår imidlertid ikke at alle forhold i naturen eller trekk ved de enkelte dyreslag er adaptive -- tvert imot er det av stor betydning at det er disharmonier, og jeg kritiserer en adaptasjonistisk forklaring av generell altruisme -- men i det store og hele er dyrene tilpasset sine omgivelser (og omvendt). Vesentlige forhold ved dyrenes atferd kan altså forstås på denne måten.
Jeg må imidlertid advare mot at jeg ikke er stringent vitenskapelig overalt, og noen avsnitt vil være temmelig spekulative. Jeg mener imidlertid at dette kan være fruktbart, all den tid jeg ikke gir meg ut for å ha noen endelige svar, men heller legger opp til en (mulig) diskusjon.
Man kunne kanskje vente at jeg begynte med en diskusjon av hvorvidt andre dyr har noe mentalt liv (tanker, forestillinger, håp, antakelser osv.) i det hele tatt. Til dette kan jeg svare med Hume [20, s.176]:
`Next to the ridicule of denying an evident truth, is that of taking much pains to defend it; and no truth appears to me more evident, than that beasts are endow'd with thought and reason as well as men. The arguments are in this case so obvious, that they never escape the most stupid and ignorant.'Og i den nyere tid er denne problemstillingen diskutert så grundig andre steder at jeg finner det enda mindre nødvendig å gjenta argumentene. Noen referanser til representative argumenter finnes i litteraturlista [8,44,11,39,40,42].
Selv om man aksepterer at andre dyr har mentale tilstander (og at det gir mening å snakke om dette), gjenstår fremdeles spørsmålet: Hva kan vi vite om dem? Kan vi aldri vite `What it is like to be a bat'?
Jeg mener at vi er i stand til å få ganske mye kunnskap om andre dyrs mentale liv, og at våre alminnelige oppfatninger på dette området i stor utstrekning er korrekte. Dette betyr ikke at de ikke er beheftet med en god del feil og antropomorfismer, men dette er avvik heller enn fundamentale svakheter.
En alminnelig innvending mot muligheten for å kunne si noe om andre dyrs mentale liv er at vi ikke kan spørre dem. Denne innvendingen underforstår et bilde av det mentale som hendelser i en annen, skjult verden, som vi bare kan nå gjennom til via språket. Dette synet fører imidlertid til store problemer også for våre muligheter til å kunne vite noe om andre menneskers mentale liv.
Gilbert Ryle argumenterer i The Concept of Mind [43] for at vår kunnskap om våre medmenneskers sinnsliv for en stor del er ervervet ved direkte observasjon av deres atferd, uten at det er nødvendig verken med inkvisitoriske spørsmål eller slutninger til skjulte årsaker. Og selv i de tilfeller der vi kan spørre, behøver ikke dette å gi noe mer pålitelig informasjon enn oppførselen ellers gir: Dersom en person er sur, ser vi det på ham -- på ansiktsuttrykket, måten han beveger seg på, tonefallet når han snakker, reaksjonene på hva andre gjør. Men det kan godt hende at han ikke er klar over dette selv, at han vil benekte (med en sur mine) at han er sur (hvorpå vi vil kreve en forklaring på hvorfor han oppfører seg slik), eller at vårt spørsmål `Er du sur?' tjener som en opplysning fra oss til ham om at han er sur. I tillegg er vår evne til å få opplysninger ved å stille spørsmål avhengig av at vi har lært ordenes betydning ved å knytte dem til ytre atferd eller andre kriterier.
Men når vi kan lære våre medmennesker å kjenne ved å studere og tolke deres atferd, hvorfor skulle det samme være umulig overfor andre dyr? Vi kan naturligvis ikke automatisk assimilere andre dyrs atferd til vår egen, men vi har heller intet grunnlag for å hevde at den samme atferden (ytre sett) skulle være uttrykk for radikalt forskjellige prosesser hos f.eks. et menneske og en løve eller en sjimpanse. (Og mange ville ikke hatt store kvaler med å svelge at det er den samme prosessen det dreier seg om hos løven og sjimpansen.)
Mer spesifikt kan en si at når et atferdstrekk eller en reaksjon hos et dyr har omtrent samme (primære) funksjon i dyrets liv som det tilsvarende atferdstrekket hos mennesker, og de dessuten hviler på den samme anatomiske og fysiologiske basis (og har en felles utviklingshistorie), er de to atferdstrekkene uttrykk for den samme mentale prosessen: Det finnes ingen grunn til å påstå noe annet. Det finnes ganske mange slike mentale prosesser som er utbredt over store deler av dyreverden eller pattedyrverden, slik som persepsjon, frykt, sult, tørst og diverse tilfredsstillelser. Eller for å bruke Wittgensteins eksempel [50, §647]: `What is the natural expression of an intention? --Look at a cat when it stalks a bird; or a beast when it wants to escape.' Omsorg for barn er ytterligere et eksempel, som har stor betydning for altruisme.
For å ta et eksempel som burde være nokså ukontroversielt: For et dyr med (omtrent) samme fargesyn som mennesket, vil fargene være de samme som de er for oss. å hevde at fargene kan se annerledes ut, at de kan oppfattes som noe annet enn det vi forstår som farger, eller at fargepersepsjonen kan være en rent fysiologisk prosess uten noen subjektiv, opplevelsesmessig komponent, fører umiddelbart til at en konfronteres med eksakt de samme problemene i forhold til vår forståelse av andre mennesker. Men spørsmålet om `det som er rødt for meg kan være blått for deg' er et skinnspørsmål: Det er de samme tingene vi ser som røde eller blå, noe vi hver dag bekrefter i vår alminnelige kommunikasjon. Man kan heller ikke hevde at det er den språklige omgangen som gjør at vi kan se ting som røde eller blå (selv om den har en viss funksjon når det gjelder å trekke opp grenser mellom nabofarger) -- hovedpoenget er at vi har fargesyn og at rødt og blått er egenskaper ved tingene. Dette gjelder like mye for andre dyr som kan reagere differensiert på rødt og blått.
Et mer kontroversielt eksempel er noe Jane Goodall skriver i sin siste bok [15]:
`I can imagine, to some extent, the pleasure of a female chimpanzee during the act of procreation. The feelings of her male partner are beyond my knowledge -- as are those of the human male in the same context.'Lord Zuckerman kaller dette i sin anmeldelse [51] for `overwhelmingly anthtropomorphic', uten videre begrunnelse. Det som gjør dette tilfellet problematisk, er at seksualiteten hos mennesket er så bundet opp til sosiale og kulturelle konvensjoner og institusjoner at seksuell nytelse neppe kan knyttes så direkte til en `rå, dyrisk lyst' som Goodall synes å mene. Dette gjør også forståelse på tvers av kjønnene mulig i en viss utstrekning.
Som vi ser her, finnes det tilfeller der det er vanskelig å avgjøre hvorvidt forholdene er såpass like at vi kan snakke om den samme sinnstilstanden eller mentale prosessen -- eller avgjøre hva dette skulle bety. Dette er velkjent også fra mellommenneskelige forhold: Når kan jeg si `Jeg forstår deg', og når er dette bare en talemåte? Men her, som ellers, følger det ikke av eksistensen av grensetilfeller eller flytende grenser at det ikke finnes klare tilfeller på begge sider av grensen.
Det er problemer forbundet med funksjonell konvergens -- at to arter eller utviklingslinjer som i utgangspunktet står langt fra hverandre, utvikler lignende organer eller atferdsmønstre fordi de lever under omtrent de samme forhold. Skal man her legge mest vekt på den like funksjonen eller på den forskjellige utviklingshistorien?4 Jeg skal ikke gå nærmere inn på disse viktige og komplekse problemene her.
Som han klart uttrykker, er det ikke tilfeldig at Thomas Nagel [31] velger nettopp flaggermusen som eksempel på et dyr vi ikke kan ha forhåpninger om å forstå: Her er de kriteriene jeg satte opp ovenfor ikke oppfylt. Flaggermusen orienterer seg i verden først og fremst ved hjelp av ekkolokalisering (ultralyd), et sanseapparat som vi fullstendig mangler. Vi kan altså ikke identifisere dens sanseverden med vår, og heller ikke konstruere den ved bare å trekke fra noe fra vår verden -- den blir helt fremmed for oss, argumenterer Nagel. Men ikke alle dyrs verdener vil være like fremmede for oss -- i noen tilfeller kan vi `trekke fra', modifisere eller tenke oss at vi `legger til' noe i forhold til vår verden.5
Kathleen Akins [1] mener at en fremtidig neuroscience kan tenkes å gi oss svar på Nagels spørsmål. Hun begrunner dette med å henvise til hvordan vitenskapen kan lære oss ting om vår egen oppfatning av verden som vi på forhånd ikke var klar over, og korrigere feilaktige oppfatninger av oss selv. Et eksempel på dette er at den dominerende posisjonen synet har i vårt sanseapparat har fått oss til å overføre ett trekk ved vårt syn -- fokuseringen på én ting av gangen -- til hele vårt sjelsliv, slik at vi tror vi kan ha bare én tanke av gangen. Dette bygger imidlertid på kontingente trekk ved øyets anatomi. En del rovfugler har øyne som er konstruert slik at de kan holde øye med to eller flere områder samtidig (de har to områder på netthinnen med stor tetthet av reseptorer, mens vi har bare ett). Når vi vet dette, kan vi lettere se at vi selv kan være oppmerksomme overfor flere forhold samtidig, i tillegg til at vi lettere kan forstå hvordan rovfuglene opplever verden (siden vi har kvittet oss med i hvert fall én fordom).
Problemet er: Vi kan finne (og delvis korrigere for) kontingente trekk ved vår egen erfaring, og finne ut mye om hvordan andre dyr organiserer sin erfaring -- men hvor mye hjelper det oss til å se hvordan verden ter seg for rovfuglen og flaggermusen?
Dette spørsmålet fører meg inn på en drøfting av en mer grunnleggende uenighet om det mentale, som jeg hittil har unngått. Når en, som Nagel, insisterer på å spørre hvordan verden er for flaggermusen (hvordan den opplever verden), er ikke dette nettopp et utslag av `et bilde av det mentale som hendelser i en annen, skjult verden'? Eller omvendt, dersom en aksepterer at vi kan få kunnskap om det mentale ved å studere ytre atferd, har det da noen mening å spørre etter noe subjektivt mentalt i tillegg til dette? Når vi har kartlagt ytre atferd og fysiologiske prosesser, vet vi ikke da alt som er å vite? Er ikke det å spørre etter noe i tillegg en unødig mystifisering (eller en kategorifeil), som bør utryddes med Occams barberkniv?
Denne måten å stille spørsmål på forvrenger eller fortegner posisjonene på begge sider. Dette er en form for forvrengning som ikke er så sjelden i debatter, og som kan føre til en unødig polarisering. Her vil jeg benytte det som en innfallsport til en drøfting av et par mer ekstreme posisjoner, og en nøkkel til en løsning av problemet ovenfor. Deretter kommer jeg tilbake til Nagels og Akins' virkelige posisjoner.
Hittil har jeg underforstått gyldigheten av folk psychology -- at vi har mentale tilstander som i en viss forstand er subjektive, som jeg kjenner fra meg selv. Samtidig har jeg benektet den `kartesianske myten', som Ryle kaller det, om at de er fullstendig private, dvs. skjult for alle andre enn meg selv. Dette ser ut til å føre til problemer. Skal jeg ta konsekvensen av spørsmålene ovenfor og benekte at det mentale er noe som helst mer enn det som er offentlig tilgjengelig eller observerbart? Skal denne posisjonen være konsekvent, må den også omfatte mennesket -- det nytter ikke å si at mennesket har subjektive mentale tilstander, mens det mentale hos andre dyr bare er det ytre, objektive. Man ender dermed opp med ren behaviorisme eller eliminativ materialisme (fysikalisme), som forfektet av hhv. Skinner og Churchland.6 Ryle kan tolkes i flere retninger: Han kan forstås slik at han mener at alt snakk om subjektive opplevelser er meningsløst, og at slike opplevelser dermed er monstrøse illusjoner -- altså en logisk eller filosofisk behaviorisme. Han kan også forstås mer som metodologisk behaviorist -- dvs. at han ikke benekter de subjektive opplevelser, men bare lar være å snakke om dem, og prøver (så langt råd er) å konstruere det mentale kun ut fra observerbar atferd.
Det som gjør disse posisjonene tiltrekkende, er at de hevder å stå for et tvers igjennom vitenskapelig syn på det mentale. Man bygger ikke på annet enn det man kan vite eller kontrollere, og unngår luftige metafysiske spekulasjoner. De påståtte observasjonene som introspektiv psykologi bygde på, viste seg å være upålitelige og ukontrollerbare -- noe som blant annet har sammenheng med vår store evne til selvbedrag. For å få en pålitelig, objektiv psykologi, ville det være en fordel å kvitte seg med disse kartesianske levningene, og heller basere seg på fysiske, objektive data fremskaffet under kontrollerte eksperimentelle forhold. I følge behaviorismen er således en sinnstilstand kun et sett atferdsmønstre og disposisjoner for atferd, og ikke en subjektiv opplevelse. Fysikalisten vil hevde at det er intet annet enn en nevrofysiologisk tilstand.
Problemet er naturligvis at dette er uforenlig med vår egen forståelse av oss selv: Jeg kan ikke forstå min smerte eller min forelskelse som bare en disposisjon for å opptre på bestemte måter eller som en nevrofysiologisk tilstand -- dette forklarer på ingen måte fenomenet smerte eller forelskelse. Nå kan jeg ta feil om meg selv, og tro at dette er mer enn det virkelig er -- men hvordan forholder det seg så med min egen tro? Ryle hevder at hans posisjon er i samsvar med common sense -- og i den grad han opptrer som metodologisk behaviorist er også dette riktig: Hans redegjørelse virker langt mer overbevisende enn noe i den kartesianske tradisjonen. Han har heller ikke noe ønske om å benekte velkjente fakta fra sinnslivet, og han tar klart avstand fra mekanisk materialisme. Men i den grad han skal være gjennomført i sin eliminering av `ånden i maskinen', ender også han opp med en blanding av språklige utflukter (redegjørelse for ordenes bruk i stedet for begrepenes innhold) og fortielse eller benektelse av velkjente fenomener. Dette kommer spesielt til uttrykk i redegjørelsen for sinnsstemninger, som forklares som termer i hypotetiske, lovlignende utsagn, og innbildning, hvor han presterer et særdeles lite overbevisende forsøk på (bort)forklaring.
Det som gjør at disse posisjonene aldri kan gjøre rede for vår forståelse av oss selv og vår opplevelse av verden, er at de i utgangspunktet benekter at det subjektive har noen som helst virkelighet -- kun det som er objektivt og `vitenskapelig' kontrollerbart, er reelt. I avsnitt 2.1 skal jeg forklare nærmere hvorfor dette er et umulig utgangspunkt. Problemet er: Ved å benekte det (subjektive) perspektiv som vi erfarer verden fra, og hevde at verden `egentlig' er slik den ser ut fra intet perspektiv i det hele tatt [32, kap.14], gjør en hele vår erfaring (og dermed all vår kunnskap om verden) til et komplett mysterium -- man gjør intet forsøk på å forstå den.
Den kartesianske løsningen -- å konstruere det subjektive som en slags kvasi-objektive gjenstander i en indre verden, kun tilgjengelig for én person -- tjener kun til å multiplisere tingenes antall, og ikke til å forklare fenomenene. En ansamling av fornemmelser som jeg betrakter på et indre lerret, vil ha like liten signifikans for meg som de skyggeaktige gjenstander i den presumptivt objektive ytre verden.
Veien ut av uføret, etter min mening (og her følger jeg Merleau-Ponty og Nagel), må være å tilkjenne også det subjektive en status som egenskaper ved tingene -- det er slik de ser ut fra vårt perspektiv. Dermed behøver man ikke å multiplisere verden for å forstå at en sinnstilstand kan være både en subjektiv opplevelse (med en bestemt signifikans) og et sett disposisjoner for atferd og en nevrofysiologisk tilstand eller hendelse. Det dreier seg `bare' om et skifte av perspektiv, som ikke behøver å innebære noen forandring i virkelighetsgrad.
Vender vi nå tilbake til uenigheten mellom Nagel og Akins, er vi i stand til bedre å se kjernen i problemet: Akins konstruerer Nagels posisjon dithen at det som trengs, og som er umulig å oppnå, er innsikt i flaggermusens subjektive sansekvaliteter. Hun innvender så (helt korrekt) at selv om vi kunne lykkes i å fremskaffe en film av flaggermusens fenomenologi, med sansekvalitetene troverdig gjengitt, ville ikke dette hjelpe oss stort i å forstå hvordan det er å være en flaggermus. Vi ville stadig ikke vite, forstå eller føle hva alle disse fornemmelsene betyr for dyret; det intensjonale og representasjonelle aspektet ved dem ville gå tapt (slik som ønsket om å fange møllen når jeg `ser' den, følelsen ved å kaste meg rundt osv.). Fra dette mener hun å kunne påvise at Nagels grunnintuisjon er uholdbar: Det er ikke den `rå' kvaliteten på sansefornemmelsene som er avgjørende -- det finnes ingen slike `rå' kvaliteter. Det avgjørende er hvordan dyret orienterer seg i forhold til fenomenene. Og her kan vi ikke utelukke at vitenskapen kan lære oss mye.
Det fremgår av dette at Akins rimeligvis ikke vil gå god for et fullstendig objektivistisk syn på det mentale à la Skinner eller Churchland, slik jeg tidligere kunne insinuere. Nagel står heller ikke for noe dualistisk, nærmest kartesiansk syn. Det virker imidlertid som om Akins forsøker å konstruere ham inn i denne tradisjonen (kanskje nærmere Hume enn Descartes). Når hun med `fenomenologi' impliserer sansedata, og innvender at man også (eller først og fremst) må ta hensyn til intensjonalitet, overser hun at det er nettopp fenomenologer som har gitt intensjonalitet en sentral plass innenfor sin filosofi.7
Til syvende og sist tror jeg at uenigheten går på hvorvidt det subjektive er irredusibelt eller ikke. Mens Nagel mener at man i det objektive perspektivet ingenstedsfra bestandig vil miste noe av det som inngår i å se verden ut fra en bestemt plassering, ser det ut til at Akins mener at det subjektive lar seg konstruere ut ifra en mer eller mindre objektiv, vitenskapelig beskrivelse.
Jeg må fastslå at jeg ikke har noe prinsipielt imot behaviorisme som en vitenskapelig metode, i motsetning til som en filosofisk posisjon. Behavioristisk psykologi er en fullt ut legitim gren av psykologien, og i de tilfeller der vi ikke kan ha noe håp om forståelse ev dyrets (subjektive) perspektiv, er det riktig at den forsyner seg med alt vi kan vite. Jeg godtar også at behaviorismen i det store og hele gir langt mer pålitelige resultater enn klassisk introspektiv psykologi (så meget mer ettersom denne bygger på uholdbare metafysiske forutsetninger). Men behaviorismen har ikke noe monopol på vitenskapelighet i psykologien -- og langt mindre har fysikalismen det.
Selv om man godtar at all vitenskap skal bestå av rent objektive beskrivelser, er forsøk på forståelse av dyrets opplevde verden ved hjelp av innlevelse (empati) ikke uten heuristisk verdi. Dette kan nemlig være et viktig hjelpemiddel til å finne ut vilke handlinger og uttrykk som skal ses i sammenheng. Gitt de store, prinsipielle problemer knyttet til kategorisering av atferd, og til handlingsbegrepet overhodet, kan et slik hjelpemiddel være uvurderlig. Konrad Lorenz sier: `Before you can study an animal, you must first love it' (sitert i [12, s.426]) Naturligvis ligger det deri også en fare for at vi kan konstruere sammenhenger som ikke fins på grunnlag av en feilaktig innlevelse -- jeg skal si noe mer om slike feller i avsnitt 3.3. Denne faren kan vi imidlertid vanskelig unngå uansett hva vi gjør -- vi har et valg mellom mer eller mindre feilbarlige kriterier for å konstruere sammenhenger, eller ingen kriterier overhodet.
Et annet poeng er at selv om kunnskap om (innlevelse i) det subjektive kunne ha vært irrelevant for vitenskapen, er det slett ikke irrelevant for oss som mennesker. Tvert imot, for vår behandling av dyr (og medmennesker) er det i høyeste grad relevant. Få vil f.eks. benekte at det er av stor betydning hvorvidt et dyr føler smerte -- Bentham mente endog at dette er det eneste som har noen betydning for moral overhodet. Dermed kan vi stå i en situasjon hvor vi trenger kriterier for å avgjøre hva et dyr opplever -- kriterier som vitenskapen ikke kan gi oss. Desto verre for vitenskapen!
Behaviorismen kan som sagt ikke ha monopol på vitenskapelighet. Snarere dreier det seg om én bestemt vitenskapelig innstilling eller interesse [9,49], nemlig interessen for å finne ut hvordan ting skjer (på forskjellige nivåer). En annen innstilling, som er alment anerkjent som like vitenskapelig, er den evolusjonære, der man er opptatt av å finne ut hvorfor et dyr har de og de trekk, og hva som er disse trekkenes funksjon. Studiet av intensjonalitet innebærer en tredje innstilling, nemlig interessen for å finne ut hva en bestemt handling består i, eller vilken mening den har. Kognitiv etologi er dermed en hermeneutisk disiplin, med forståelse som siktemål. Disse tre (eller flere) prosjektene er naturligvis ikke uavhengig av hverandre.
Som i andre hermeneutiske disipliner, er det i kognitiv etologi ikke mulig å innføre noe rigid skille mellom observasjon, tolkning av observasjoner og teoridannelse.8 Våre observasjoner og fortolkninger avhenger av visse `fordommer' vi har angående hva slags intensjoner, oppfatninger og sjelsevner generelt dyret vi studerer har. For å kunne danne en korrekt forståelse, er det nødvendig både med kritikk av tidligere oppfatninger og mer uavhengige kriterier for fortolkning, gjerne knyttet til fysiologiske og fylogeneteiske forhold.
Det mest berømte eksemplet på fullstendig feiltolking av et dyrs atferd, er von Ostens hest Flinke Hans [34]. Denne hesten kunne etter sigende utføre et stort antall oppgaver som krever stor intelligens, såsom brøkregning og regning med desimaltall, veksle (tyske) penger, kjenne igjen noter og intervaller, stave tyske ord, i tillegg til at han forsto alle spørsmålene som ble stilt ham på tysk. Von Osten var selv overbevist om hestens evner, han turnerte med ham, og Hans svarte på spørsmål fra publikum og ga riktige svar også når eieren var fraværende. Så viste det seg at Hans faktisk gjorde noe helt annet: Han trampet med hoven som respons på ubevisste, nesten umerkelige ansiktsuttrykk (`tegn') hos publikum -- tegn på at tilskueren forventet at Hans skulle trampe eller slutte å trampe. Når tilskuerne ikke visste svaret på oppgaven, nektet også Hans å svare.
Denne historien har gitt navn til en stor gruppe fenomener -- under fellesbetegnelsen Flinke Hans-fenomenet (heretter også kalt Fenomenet) -- som alle har til felles at dyret i virkeligheten gjør noe fullstendig annet enn det vi med en antropomorf forståelse blir forledet til å tro. Man begrenser gjerne betegnelsen til å dekke de tilfeller der dyret mottar ubevisste tegn som `viser' hva det skal gjøre.9 Det kan likevel ha svært mange former, noe som gjør det mulig å se Flinke Hans omtrent overalt.
Jeg skal ikke gå inn på alle de forsøk som er gjort, spesielt i apespråkstudier, på å konstruere eksperimenter der muligheten for Flinke Hans-fenomener er eliminert. Jeg mener at dette i mange tilfeller er å skyte på feil mål. Poenget er nemlig ikke, slik jeg forstår det, hvorvidt Fenomenet teoretisk sett kan forekomme, men hvorvidt det faktisk forekommer -- eller bedre: hva som faktisk skjer. Selv om dyret ikke gjør det vi først trodde, må man forklare hva det gjør. Og handlingen kan likevel involvere mer eller mindre komplekse kognitive prosesser. Flinke Hans kunne ikke regne, han reagerte på signaler fra publikum. Men hvorfor gjorde han det; hva var det han i egne øyne gjorde? Sannsynligvis trampet han med hoven på signal for å få en eller annen belønning. Det synes meg urimelig at det skulle være en ren refleks. Eller for å ta et annet eksempel: Dersom sjimpansene i språkeksperimentene ikke kommuniserer med hverandre og/eller med oss -- hva gjør de da? Kanskje de leker? Og på en eller annen måte må de stadig holde rede på tegnene. å kun si at de kan ha mottatt noen ubevisste tegn, forklarer ingenting; det er ren obskurantisme. Først når man har en skisse til en alternativ forståelse, er det mulig å avgjøre hva som er mest rimelig. Og ganske ofte vil en enkel intensjonal forståelse vise seg langt rimeligere en en lang eller kompleks kjede av reflekser.
å skulle insistere på rigide rammer for eksperimenter for å eliminere alle muligheter for Flinke Hans-fenomener ville -- selv om det mot formodning skulle være mulig -- gjøre utforskning av visse typer mentale aktiviteter umulig i utgangspunktet. For enkelte aktiviteter, som lek og kommunikasjon, er uformelle rammer en forutsetning. Også menneskebarn lærer språk ved å ape etter sine foreldre eller andre mennesker, og når et barn ytrer sitt første ord (til stor jubel fra de stolte foreldre), er det snarere lek enn språk. Og lek, imitasjon og sosial omgang forblir et sentralt element i utviklingen av våre kognitive evner. Skulle vi da eliminere alt slikt i utforskningen av sjimpansenes eventuelle språkevner?
I mange tilfeller er det god grunn til å være skeptisk til beretninger om dyrs intelligens, og man bør aktivt søke alternative forklaringer. I enkelte tilfelle vil omtrent enhver alternativ forklaring, uansett hvor komplisert, være å foretrekke. Dermed er det nødvendig med kriterier, utenom selve observasjonen, for å avgjøre hva man kan godta.
Det tradisjonelle instrumentet her er Morgans kanon, som i sin opprinnelige formulering [30] lyder:
In no case may we interpret an action as the outcome of the exercise of a higher psychical faculty, if it can be interpreted as the outcome of one which stands lower on the psychological scale.
Denne har gjerne blitt ansett som en variant av Occams barberkniv, velegnet til å skjære bort alle mentalistiske begreper fra dyreforskning. Bortsett fra at tolkningen av den er uklar (se [49]), og at de senere behavioristiske utlegningene etter alt å dømme ikke er helt i samsvar med Morgans opprinnelige intensjoner (se [40]), er gyldigheten av denne som en generell regel tvilsom. Vi står nemlig overfor to motstridende interesser: Den ene er de tradisjonelle vitenskapelige dydene, som enkelhet, unngå unødige antakelser, osv., som Morgans kanon er et uttrykk for. Den andre er å forklare eller gjøre rede for kontinuiteten med mennesket, noe som ansporer til `inflatoriske' beskrivelser: Dersom den ikke har gode grunner til det motsatte, skal en anta at dyr har de samme evner som mennesker.
For å få til en rimelig balanse mellom disse to interessene, er det nødvendig å se på mentale egenskaper i et evolusjonært perspektiv. Det avgjørende spørsmålet blir hvor i utviklingen de forskjellige mentale evner oppstår. Det er ikke rimelig å anta at de alle sammen ved et trylleslag oppstår i overgangen fra hominid til menneske, heller ikke at de finnes i fullt monn hos alle levende vesener, eller endog i all materie (panpsykisme). Som et hjelpemiddel her, bør en spørre etter de mentale prosessenes funksjon.
Den biologiske funksjonen til persepsjon, sult og seksualdrift er åpenbar. Dette kan imidlertid virke mer tilslørende enn opplysende -- funksjonen er like åpenbar for amøben som for løven. Likevel vil de fleste av oss være tilbakeholdne med å tillegge amøben perseptuell bevissthet eller oppmerksomhet. Hva er det som mangler? Et tentativt svar er at utviklingen av oppmerksomhet er en utvikling av frihet, i betydningen mulighet til å reagere adekvat og differensiert også på uvante eller uforutsette situasjoner. Det som mangler ved amøben er ikke at den er mangelfullt tilpasset sitt miljø, men at det er for godt tilpasset. Reaksjonsmønstrene blir rigide10 -- men så lenge dyret ikke forlater sitt naturlige miljø, spiller dette ingen rolle. Med denne innfallsvinkelen kan en si at frihet utfoldes i dyreverden ved at en går over fra å reagere `automatisk' på indre eller ytre tilstander til å `velge' mellom ulike reaksjonsmønstre.
Sult, f.eks., har ingen funksjon for en livsform som bestandig søker etter mat, eller som aldri trenger å søke spesielt intensivt, slik at den må forandre sitt aktivitetsmønster når det er fare for matmangel. Derav følger ikke at f.eks. planteetende pattedyr som lever i overflod mangler evnen til sult, ettersom de for det første er etterkommere av dyr som har kunnet sulte og for det andre stort sett er seg bevisst hva de gjør. For et dyr med fleksible handlingsmønstre er sult et signal om at det bør begynne å se etter mat, dersom det ikke har noe annet veldig viktig å gjøre. Tilsvarende resonnementer kan gjennomføres for persepsjon, frykt, omsorg osv. Handlingsintensjoner går jeg nærmere inn på i avsnitt 3.2. I alle disse tilfellene er det et samspill av atferdskriterier, kjennskap til dyrets øvrige bevissthet og funksjonelle og fylogenetiske kriterier som gjør oss i stand til (i en viss utstrekning) å kjenne sinnstilstandene.
En kan også argumentere for at den viss kompleksitet i det nevrale nettverk er en nødvendig forutsetning for bevissthet. Spesielt følger dette av et konneksjonistisk syn på mentale tilstanders fysikalske basis. Man kan også regne med at jo større mengde informasjon om omgivelsene og seg selv et dyr er i besittelse av, behandler og benytter, desto rimeligere er det at en del av dette er potensielt bevisst, og at dyret handler bevisst. Amøben, som et encellet dyr, og insekter, som `ganglia on legs', blir dermed utelukket fra å ha bevissthet. Man kan videre undersøke hva som kreves for å ha begreper, kategorier, emosjoner osv. av ulike slag.