next up previous


Dyrs erkjennelse og moral

jon ivar skullerud

Semesteressay til filosofi mellomfag (Fi5)
1992

Vår kunnskap om det mentale

Innledning

Formålet med denne oppgaven er tredelt: For det første håper jeg at den kan være et bidrag til en bedre forståelse av andre dyr, noe som også kan gi et grunnlag for en bedre behandling av dem: I stedet for å behandle dem på grunnlag av myter eller filosofiske og religiøse dogmer som konstaterer deres evneløshet og rent instrumentelle verdi, kan vi behandle dem med tilbørlig respekt ut fra hvordan de faktisk er og hvordan de faktisk erfarer verden.

For det andre ønsker jeg å bidra til en bedre selvforståelse for menneskets egen del. Det som gjelder for alle eller de fleste dyr, virveldyr eller pattedyr, gjelder automatisk for mennesket -- altså kan vi ved å studere andre dyr lære mye om oss selv.1 Forhåpentligvis vil dette gi et mer realistisk menneskesyn ettersom vi finner ut at vi ikke er så umåtelig spesielle som vi gjerne ønsker å tro. Mange av de evner og egenskaper vi verdsetter høyest og gjerne har sett som spesifikt menneskelige -- særlig slike som er knyttet til erkjennelse og moral -- viser seg i stor utstrekning å hvile på et biologisk grunnlag som vi deler med andre dyr. Det er dette felles biologiske grunnlaget jeg vil fokusere mest på i oppgaven. Dermed kommer jeg i stor grad til å forbigå i stillhet de egenskaper som er spesifikt menneskelige, som (i særdeleshet) de som er knyttet til språkevnen. Dette er ikke å benekte at de eksisterer og er viktige, men de er atskillig mindre viktige enn det som gjerne har vært antatt.

Hovedvekten ligger altså på kontinuiteten mellom mennesket og resten av dyreriket. At det er en kontinuitet, ville være absurd å benekte, over hundre år etter at Darwins Origin of the Species og Descent of Man kom ut, men vi har hittil i alt for liten grad vært villige til å ta konsekvensen av dette.

Oppgaven kan også ses som en del av et større prosjekt med å rette opp et totalt forfeilet naturbegrep som har forpestet den vestlige verden i hvert fall fra 1600-tallet av. Jeg tenker her på forestillingen om naturen som partes extra partes, som noe rent ytre, passivt, uten noe vesen eller verdi i seg selv. Både ved å vise at de evnene hos oss selv som vi verdsetter høyt, i stor grad er naturlige, og ved å vise at (andre) dyr slett ikke er de tankeløse, instinktdrevne maskinene som tilhengere av Descartes og Kant gjerne vil ha det til, håper jeg å ha bidratt til et mer holdbart natursyn.

Jeg skal gå nærmere inn på vitenskapsteoretiske problemstillinger i avsnitt 1.3, men det er ett punkt jeg vil ta opp allerede her: Det kartesianske natursynet og dets avleggere har pleid å presentere seg som `vitenskapelig', og har koblet dette med en voldsom vekt på målbarhet eller presis beskrivelse og kontroll. I studiet av dyrs atferd har dette ført til det synet at den beste og mest pålitelige kunnskapen fås ved å fjerne dyrene helt fra deres naturlige livsmiljø og sperre dem inne i laboratorier hvor de presenteres for kunstige situasjoner. Blant de mest ortodokse har observasjoner av dyr i naturen blitt avvist som `anekdotisk evidens'. Det burde være åpenbart at man på den måten lærer lite eller ingenting om hvordan naturen egentlig er. Det er mer å ligne med mannen som lette etter nøkkelen sin under en lyktestolpe, og da han ble spurt om han trodde det var der han hadde mistet den, svarte han: `Nei, men det er mye bedre lys her.' Vil man lære naturen og dyrene å kjenne, gjøres dette best ved å studere dem i deres naturlige omgivelser -- feltstudier, ikke laboratorieforsøk, må altså være den primære kilden til kunnskap. Man må også erkjenne at engangshendelser er like virkelige som det som gjentar seg mange ganger,2 og laboratorieforsøk har størst verdi der de fordreier dyrets naturlige livsverden minst mulig.

Når jeg, som en del av et mer adekvat natursyn, ønsker å rehabilitere kosmos-begrepet eller begrepet om en naturlig verdensorden (spesielt i avsnitt 3.1), kan dette oppfattes som `panglossisk'3 eller idylliserende. Jeg påstår imidlertid ikke at alle forhold i naturen eller trekk ved de enkelte dyreslag er adaptive -- tvert imot er det av stor betydning at det er disharmonier, og jeg kritiserer en adaptasjonistisk forklaring av generell altruisme -- men i det store og hele er dyrene tilpasset sine omgivelser (og omvendt). Vesentlige forhold ved dyrenes atferd kan altså forstås på denne måten.

Jeg må imidlertid advare mot at jeg ikke er stringent vitenskapelig overalt, og noen avsnitt vil være temmelig spekulative. Jeg mener imidlertid at dette kan være fruktbart, all den tid jeg ikke gir meg ut for å ha noen endelige svar, men heller legger opp til en (mulig) diskusjon.

Man kunne kanskje vente at jeg begynte med en diskusjon av hvorvidt andre dyr har noe mentalt liv (tanker, forestillinger, håp, antakelser osv.) i det hele tatt. Til dette kan jeg svare med Hume [20, s.176]:

`Next to the ridicule of denying an evident truth, is that of taking much pains to defend it; and no truth appears to me more evident, than that beasts are endow'd with thought and reason as well as men. The arguments are in this case so obvious, that they never escape the most stupid and ignorant.'
Og i den nyere tid er denne problemstillingen diskutert så grundig andre steder at jeg finner det enda mindre nødvendig å gjenta argumentene. Noen referanser til representative argumenter finnes i litteraturlista [8,44,11,39,40,42].

Hva kan vi vite om dyrs mentale liv?

Selv om man aksepterer at andre dyr har mentale tilstander (og at det gir mening å snakke om dette), gjenstår fremdeles spørsmålet: Hva kan vi vite om dem? Kan vi aldri vite `What it is like to be a bat'?

Jeg mener at vi er i stand til å få ganske mye kunnskap om andre dyrs mentale liv, og at våre alminnelige oppfatninger på dette området i stor utstrekning er korrekte. Dette betyr ikke at de ikke er beheftet med en god del feil og antropomorfismer, men dette er avvik heller enn fundamentale svakheter.

En alminnelig innvending mot muligheten for å kunne si noe om andre dyrs mentale liv er at vi ikke kan spørre dem. Denne innvendingen underforstår et bilde av det mentale som hendelser i en annen, skjult verden, som vi bare kan nå gjennom til via språket. Dette synet fører imidlertid til store problemer også for våre muligheter til å kunne vite noe om andre menneskers mentale liv.

Gilbert Ryle argumenterer i The Concept of Mind [43] for at vår kunnskap om våre medmenneskers sinnsliv for en stor del er ervervet ved direkte observasjon av deres atferd, uten at det er nødvendig verken med inkvisitoriske spørsmål eller slutninger til skjulte årsaker. Og selv i de tilfeller der vi kan spørre, behøver ikke dette å gi noe mer pålitelig informasjon enn oppførselen ellers gir: Dersom en person er sur, ser vi det på ham -- på ansiktsuttrykket, måten han beveger seg på, tonefallet når han snakker, reaksjonene på hva andre gjør. Men det kan godt hende at han ikke er klar over dette selv, at han vil benekte (med en sur mine) at han er sur (hvorpå vi vil kreve en forklaring på hvorfor han oppfører seg slik), eller at vårt spørsmål `Er du sur?' tjener som en opplysning fra oss til ham om at han er sur. I tillegg er vår evne til å få opplysninger ved å stille spørsmål avhengig av at vi har lært ordenes betydning ved å knytte dem til ytre atferd eller andre kriterier.

Men når vi kan lære våre medmennesker å kjenne ved å studere og tolke deres atferd, hvorfor skulle det samme være umulig overfor andre dyr? Vi kan naturligvis ikke automatisk assimilere andre dyrs atferd til vår egen, men vi har heller intet grunnlag for å hevde at den samme atferden (ytre sett) skulle være uttrykk for radikalt forskjellige prosesser hos f.eks. et menneske og en løve eller en sjimpanse. (Og mange ville ikke hatt store kvaler med å svelge at det er den samme prosessen det dreier seg om hos løven og sjimpansen.)

Mer spesifikt kan en si at når et atferdstrekk eller en reaksjon hos et dyr har omtrent samme (primære) funksjon i dyrets liv som det tilsvarende atferdstrekket hos mennesker, og de dessuten hviler på den samme anatomiske og fysiologiske basis (og har en felles utviklingshistorie), er de to atferdstrekkene uttrykk for den samme mentale prosessen: Det finnes ingen grunn til å påstå noe annet. Det finnes ganske mange slike mentale prosesser som er utbredt over store deler av dyreverden eller pattedyrverden, slik som persepsjon, frykt, sult, tørst og diverse tilfredsstillelser. Eller for å bruke Wittgensteins eksempel [50, §647]: `What is the natural expression of an intention? --Look at a cat when it stalks a bird; or a beast when it wants to escape.' Omsorg for barn er ytterligere et eksempel, som har stor betydning for altruisme.

For å ta et eksempel som burde være nokså ukontroversielt: For et dyr med (omtrent) samme fargesyn som mennesket, vil fargene være de samme som de er for oss. å hevde at fargene kan se annerledes ut, at de kan oppfattes som noe annet enn det vi forstår som farger, eller at fargepersepsjonen kan være en rent fysiologisk prosess uten noen subjektiv, opplevelsesmessig komponent, fører umiddelbart til at en konfronteres med eksakt de samme problemene i forhold til vår forståelse av andre mennesker. Men spørsmålet om `det som er rødt for meg kan være blått for deg' er et skinnspørsmål: Det er de samme tingene vi ser som røde eller blå, noe vi hver dag bekrefter i vår alminnelige kommunikasjon. Man kan heller ikke hevde at det er den språklige omgangen som gjør at vi kan se ting som røde eller blå (selv om den har en viss funksjon når det gjelder å trekke opp grenser mellom nabofarger) -- hovedpoenget er at vi har fargesyn og at rødt og blått er egenskaper ved tingene. Dette gjelder like mye for andre dyr som kan reagere differensiert på rødt og blått.

Et mer kontroversielt eksempel er noe Jane Goodall skriver i sin siste bok [15]:

`I can imagine, to some extent, the pleasure of a female chimpanzee during the act of procreation. The feelings of her male partner are beyond my knowledge -- as are those of the human male in the same context.'
Lord Zuckerman kaller dette i sin anmeldelse [51] for `overwhelmingly anthtropomorphic', uten videre begrunnelse. Det som gjør dette tilfellet problematisk, er at seksualiteten hos mennesket er så bundet opp til sosiale og kulturelle konvensjoner og institusjoner at seksuell nytelse neppe kan knyttes så direkte til en `rå, dyrisk lyst' som Goodall synes å mene. Dette gjør også forståelse på tvers av kjønnene mulig i en viss utstrekning.

Som vi ser her, finnes det tilfeller der det er vanskelig å avgjøre hvorvidt forholdene er såpass like at vi kan snakke om den samme sinnstilstanden eller mentale prosessen -- eller avgjøre hva dette skulle bety. Dette er velkjent også fra mellommenneskelige forhold: Når kan jeg si `Jeg forstår deg', og når er dette bare en talemåte? Men her, som ellers, følger det ikke av eksistensen av grensetilfeller eller flytende grenser at det ikke finnes klare tilfeller på begge sider av grensen.

Det er problemer forbundet med funksjonell konvergens -- at to arter eller utviklingslinjer som i utgangspunktet står langt fra hverandre, utvikler lignende organer eller atferdsmønstre fordi de lever under omtrent de samme forhold. Skal man her legge mest vekt på den like funksjonen eller på den forskjellige utviklingshistorien?4 Jeg skal ikke gå nærmere inn på disse viktige og komplekse problemene her.

Som han klart uttrykker, er det ikke tilfeldig at Thomas Nagel [31] velger nettopp flaggermusen som eksempel på et dyr vi ikke kan ha forhåpninger om å forstå: Her er de kriteriene jeg satte opp ovenfor ikke oppfylt. Flaggermusen orienterer seg i verden først og fremst ved hjelp av ekkolokalisering (ultralyd), et sanseapparat som vi fullstendig mangler. Vi kan altså ikke identifisere dens sanseverden med vår, og heller ikke konstruere den ved bare å trekke fra noe fra vår verden -- den blir helt fremmed for oss, argumenterer Nagel. Men ikke alle dyrs verdener vil være like fremmede for oss -- i noen tilfeller kan vi `trekke fra', modifisere eller tenke oss at vi `legger til' noe i forhold til vår verden.5

Kathleen Akins [1] mener at en fremtidig neuroscience kan tenkes å gi oss svar på Nagels spørsmål. Hun begrunner dette med å henvise til hvordan vitenskapen kan lære oss ting om vår egen oppfatning av verden som vi på forhånd ikke var klar over, og korrigere feilaktige oppfatninger av oss selv. Et eksempel på dette er at den dominerende posisjonen synet har i vårt sanseapparat har fått oss til å overføre ett trekk ved vårt syn -- fokuseringen på én ting av gangen -- til hele vårt sjelsliv, slik at vi tror vi kan ha bare én tanke av gangen. Dette bygger imidlertid på kontingente trekk ved øyets anatomi. En del rovfugler har øyne som er konstruert slik at de kan holde øye med to eller flere områder samtidig (de har to områder på netthinnen med stor tetthet av reseptorer, mens vi har bare ett). Når vi vet dette, kan vi lettere se at vi selv kan være oppmerksomme overfor flere forhold samtidig, i tillegg til at vi lettere kan forstå hvordan rovfuglene opplever verden (siden vi har kvittet oss med i hvert fall én fordom).

Problemet er: Vi kan finne (og delvis korrigere for) kontingente trekk ved vår egen erfaring, og finne ut mye om hvordan andre dyr organiserer sin erfaring -- men hvor mye hjelper det oss til å se hvordan verden ter seg for rovfuglen og flaggermusen?

Subjektivt og objektivt

Dette spørsmålet fører meg inn på en drøfting av en mer grunnleggende uenighet om det mentale, som jeg hittil har unngått. Når en, som Nagel, insisterer på å spørre hvordan verden er for flaggermusen (hvordan den opplever verden), er ikke dette nettopp et utslag av `et bilde av det mentale som hendelser i en annen, skjult verden'? Eller omvendt, dersom en aksepterer at vi kan få kunnskap om det mentale ved å studere ytre atferd, har det da noen mening å spørre etter noe subjektivt mentalt i tillegg til dette? Når vi har kartlagt ytre atferd og fysiologiske prosesser, vet vi ikke da alt som er å vite? Er ikke det å spørre etter noe i tillegg en unødig mystifisering (eller en kategorifeil), som bør utryddes med Occams barberkniv?

Denne måten å stille spørsmål på forvrenger eller fortegner posisjonene på begge sider. Dette er en form for forvrengning som ikke er så sjelden i debatter, og som kan føre til en unødig polarisering. Her vil jeg benytte det som en innfallsport til en drøfting av et par mer ekstreme posisjoner, og en nøkkel til en løsning av problemet ovenfor. Deretter kommer jeg tilbake til Nagels og Akins' virkelige posisjoner.

Hittil har jeg underforstått gyldigheten av folk psychology -- at vi har mentale tilstander som i en viss forstand er subjektive, som jeg kjenner fra meg selv. Samtidig har jeg benektet den `kartesianske myten', som Ryle kaller det, om at de er fullstendig private, dvs. skjult for alle andre enn meg selv. Dette ser ut til å føre til problemer. Skal jeg ta konsekvensen av spørsmålene ovenfor og benekte at det mentale er noe som helst mer enn det som er offentlig tilgjengelig eller observerbart? Skal denne posisjonen være konsekvent, må den også omfatte mennesket -- det nytter ikke å si at mennesket har subjektive mentale tilstander, mens det mentale hos andre dyr bare er det ytre, objektive. Man ender dermed opp med ren behaviorisme eller eliminativ materialisme (fysikalisme), som forfektet av hhv. Skinner og Churchland.6 Ryle kan tolkes i flere retninger: Han kan forstås slik at han mener at alt snakk om subjektive opplevelser er meningsløst, og at slike opplevelser dermed er monstrøse illusjoner -- altså en logisk eller filosofisk behaviorisme. Han kan også forstås mer som metodologisk behaviorist -- dvs. at han ikke benekter de subjektive opplevelser, men bare lar være å snakke om dem, og prøver (så langt råd er) å konstruere det mentale kun ut fra observerbar atferd.

Det som gjør disse posisjonene tiltrekkende, er at de hevder å stå for et tvers igjennom vitenskapelig syn på det mentale. Man bygger ikke på annet enn det man kan vite eller kontrollere, og unngår luftige metafysiske spekulasjoner. De påståtte observasjonene som introspektiv psykologi bygde på, viste seg å være upålitelige og ukontrollerbare -- noe som blant annet har sammenheng med vår store evne til selvbedrag. For å få en pålitelig, objektiv psykologi, ville det være en fordel å kvitte seg med disse kartesianske levningene, og heller basere seg på fysiske, objektive data fremskaffet under kontrollerte eksperimentelle forhold. I følge behaviorismen er således en sinnstilstand kun et sett atferdsmønstre og disposisjoner for atferd, og ikke en subjektiv opplevelse. Fysikalisten vil hevde at det er intet annet enn en nevrofysiologisk tilstand.

Problemet er naturligvis at dette er uforenlig med vår egen forståelse av oss selv: Jeg kan ikke forstå min smerte eller min forelskelse som bare en disposisjon for å opptre på bestemte måter eller som en nevrofysiologisk tilstand -- dette forklarer på ingen måte fenomenet smerte eller forelskelse. Nå kan jeg ta feil om meg selv, og tro at dette er mer enn det virkelig er -- men hvordan forholder det seg så med min egen tro? Ryle hevder at hans posisjon er i samsvar med common sense -- og i den grad han opptrer som metodologisk behaviorist er også dette riktig: Hans redegjørelse virker langt mer overbevisende enn noe i den kartesianske tradisjonen. Han har heller ikke noe ønske om å benekte velkjente fakta fra sinnslivet, og han tar klart avstand fra mekanisk materialisme. Men i den grad han skal være gjennomført i sin eliminering av `ånden i maskinen', ender også han opp med en blanding av språklige utflukter (redegjørelse for ordenes bruk i stedet for begrepenes innhold) og fortielse eller benektelse av velkjente fenomener. Dette kommer spesielt til uttrykk i redegjørelsen for sinnsstemninger, som forklares som termer i hypotetiske, lovlignende utsagn, og innbildning, hvor han presterer et særdeles lite overbevisende forsøk på (bort)forklaring.

Det som gjør at disse posisjonene aldri kan gjøre rede for vår forståelse av oss selv og vår opplevelse av verden, er at de i utgangspunktet benekter at det subjektive har noen som helst virkelighet -- kun det som er objektivt og `vitenskapelig' kontrollerbart, er reelt. I avsnitt 2.1 skal jeg forklare nærmere hvorfor dette er et umulig utgangspunkt. Problemet er: Ved å benekte det (subjektive) perspektiv som vi erfarer verden fra, og hevde at verden `egentlig' er slik den ser ut fra intet perspektiv i det hele tatt [32, kap.14], gjør en hele vår erfaring (og dermed all vår kunnskap om verden) til et komplett mysterium -- man gjør intet forsøk på å forstå den.

Den kartesianske løsningen -- å konstruere det subjektive som en slags kvasi-objektive gjenstander i en indre verden, kun tilgjengelig for én person -- tjener kun til å multiplisere tingenes antall, og ikke til å forklare fenomenene. En ansamling av fornemmelser som jeg betrakter på et indre lerret, vil ha like liten signifikans for meg som de skyggeaktige gjenstander i den presumptivt objektive ytre verden.

Veien ut av uføret, etter min mening (og her følger jeg Merleau-Ponty og Nagel), må være å tilkjenne også det subjektive en status som egenskaper ved tingene -- det er slik de ser ut fra vårt perspektiv. Dermed behøver man ikke å multiplisere verden for å forstå at en sinnstilstand kan være både en subjektiv opplevelse (med en bestemt signifikans) og et sett disposisjoner for atferd og en nevrofysiologisk tilstand eller hendelse. Det dreier seg `bare' om et skifte av perspektiv, som ikke behøver å innebære noen forandring i virkelighetsgrad.

Vender vi nå tilbake til uenigheten mellom Nagel og Akins, er vi i stand til bedre å se kjernen i problemet: Akins konstruerer Nagels posisjon dithen at det som trengs, og som er umulig å oppnå, er innsikt i flaggermusens subjektive sansekvaliteter. Hun innvender så (helt korrekt) at selv om vi kunne lykkes i å fremskaffe en film av flaggermusens fenomenologi, med sansekvalitetene troverdig gjengitt, ville ikke dette hjelpe oss stort i å forstå hvordan det er å være en flaggermus. Vi ville stadig ikke vite, forstå eller føle hva alle disse fornemmelsene betyr for dyret; det intensjonale og representasjonelle aspektet ved dem ville gå tapt (slik som ønsket om å fange møllen når jeg `ser' den, følelsen ved å kaste meg rundt osv.). Fra dette mener hun å kunne påvise at Nagels grunnintuisjon er uholdbar: Det er ikke den `rå' kvaliteten på sansefornemmelsene som er avgjørende -- det finnes ingen slike `rå' kvaliteter. Det avgjørende er hvordan dyret orienterer seg i forhold til fenomenene. Og her kan vi ikke utelukke at vitenskapen kan lære oss mye.

Det fremgår av dette at Akins rimeligvis ikke vil gå god for et fullstendig objektivistisk syn på det mentale à la Skinner eller Churchland, slik jeg tidligere kunne insinuere. Nagel står heller ikke for noe dualistisk, nærmest kartesiansk syn. Det virker imidlertid som om Akins forsøker å konstruere ham inn i denne tradisjonen (kanskje nærmere Hume enn Descartes). Når hun med `fenomenologi' impliserer sansedata, og innvender at man også (eller først og fremst) må ta hensyn til intensjonalitet, overser hun at det er nettopp fenomenologer som har gitt intensjonalitet en sentral plass innenfor sin filosofi.7

Til syvende og sist tror jeg at uenigheten går på hvorvidt det subjektive er irredusibelt eller ikke. Mens Nagel mener at man i det objektive perspektivet ingenstedsfra bestandig vil miste noe av det som inngår i å se verden ut fra en bestemt plassering, ser det ut til at Akins mener at det subjektive lar seg konstruere ut ifra en mer eller mindre objektiv, vitenskapelig beskrivelse.

   
Men er det vitenskap?

Men uansett hvordan man forholder seg til dette, bør ikke vitenskapen så langt råd er søke en rent objektiv, behavioristisk og/eller fysikalistisk beskrivelse av fenomenene? Er ikke det subjektive strengt tatt irrelevant for vitenskapen, i hvert fall i den forstand at når vi har oppnådd en fullstendig, objektiv beskrivelse, så er det ikke noe mer for vitenskapen å finne ut?

Jeg må fastslå at jeg ikke har noe prinsipielt imot behaviorisme som en vitenskapelig metode, i motsetning til som en filosofisk posisjon. Behavioristisk psykologi er en fullt ut legitim gren av psykologien, og i de tilfeller der vi ikke kan ha noe håp om forståelse ev dyrets (subjektive) perspektiv, er det riktig at den forsyner seg med alt vi kan vite. Jeg godtar også at behaviorismen i det store og hele gir langt mer pålitelige resultater enn klassisk introspektiv psykologi (så meget mer ettersom denne bygger på uholdbare metafysiske forutsetninger). Men behaviorismen har ikke noe monopol på vitenskapelighet i psykologien -- og langt mindre har fysikalismen det.

Selv om man godtar at all vitenskap skal bestå av rent objektive beskrivelser, er forsøk på forståelse av dyrets opplevde verden ved hjelp av innlevelse (empati) ikke uten heuristisk verdi. Dette kan nemlig være et viktig hjelpemiddel til å finne ut vilke handlinger og uttrykk som skal ses i sammenheng. Gitt de store, prinsipielle problemer knyttet til kategorisering av atferd, og til handlingsbegrepet overhodet, kan et slik hjelpemiddel være uvurderlig. Konrad Lorenz sier: `Before you can study an animal, you must first love it' (sitert i [12, s.426]) Naturligvis ligger det deri også en fare for at vi kan konstruere sammenhenger som ikke fins på grunnlag av en feilaktig innlevelse -- jeg skal si noe mer om slike feller i avsnitt 3.3. Denne faren kan vi imidlertid vanskelig unngå uansett hva vi gjør -- vi har et valg mellom mer eller mindre feilbarlige kriterier for å konstruere sammenhenger, eller ingen kriterier overhodet.

Et annet poeng er at selv om kunnskap om (innlevelse i) det subjektive kunne ha vært irrelevant for vitenskapen, er det slett ikke irrelevant for oss som mennesker. Tvert imot, for vår behandling av dyr (og medmennesker) er det i høyeste grad relevant. Få vil f.eks. benekte at det er av stor betydning hvorvidt et dyr føler smerte -- Bentham mente endog at dette er det eneste som har noen betydning for moral overhodet. Dermed kan vi stå i en situasjon hvor vi trenger kriterier for å avgjøre hva et dyr opplever -- kriterier som vitenskapen ikke kan gi oss. Desto verre for vitenskapen!

Behaviorismen kan som sagt ikke ha monopol på vitenskapelighet. Snarere dreier det seg om én bestemt vitenskapelig innstilling eller interesse [9,49], nemlig interessen for å finne ut hvordan ting skjer (på forskjellige nivåer). En annen innstilling, som er alment anerkjent som like vitenskapelig, er den evolusjonære, der man er opptatt av å finne ut hvorfor et dyr har de og de trekk, og hva som er disse trekkenes funksjon. Studiet av intensjonalitet innebærer en tredje innstilling, nemlig interessen for å finne ut hva en bestemt handling består i, eller vilken mening den har. Kognitiv etologi er dermed en hermeneutisk disiplin, med forståelse som siktemål. Disse tre (eller flere) prosjektene er naturligvis ikke uavhengig av hverandre.

Som i andre hermeneutiske disipliner, er det i kognitiv etologi ikke mulig å innføre noe rigid skille mellom observasjon, tolkning av observasjoner og teoridannelse.8 Våre observasjoner og fortolkninger avhenger av visse `fordommer' vi har angående hva slags intensjoner, oppfatninger og sjelsevner generelt dyret vi studerer har. For å kunne danne en korrekt forståelse, er det nødvendig både med kritikk av tidligere oppfatninger og mer uavhengige kriterier for fortolkning, gjerne knyttet til fysiologiske og fylogeneteiske forhold.

Flinke Hans

Det mest berømte eksemplet på fullstendig feiltolking av et dyrs atferd, er von Ostens hest Flinke Hans [34]. Denne hesten kunne etter sigende utføre et stort antall oppgaver som krever stor intelligens, såsom brøkregning og regning med desimaltall, veksle (tyske) penger, kjenne igjen noter og intervaller, stave tyske ord, i tillegg til at han forsto alle spørsmålene som ble stilt ham på tysk. Von Osten var selv overbevist om hestens evner, han turnerte med ham, og Hans svarte på spørsmål fra publikum og ga riktige svar også når eieren var fraværende. Så viste det seg at Hans faktisk gjorde noe helt annet: Han trampet med hoven som respons på ubevisste, nesten umerkelige ansiktsuttrykk (`tegn') hos publikum -- tegn på at tilskueren forventet at Hans skulle trampe eller slutte å trampe. Når tilskuerne ikke visste svaret på oppgaven, nektet også Hans å svare.

Denne historien har gitt navn til en stor gruppe fenomener -- under fellesbetegnelsen Flinke Hans-fenomenet (heretter også kalt Fenomenet) -- som alle har til felles at dyret i virkeligheten gjør noe fullstendig annet enn det vi med en antropomorf forståelse blir forledet til å tro. Man begrenser gjerne betegnelsen til å dekke de tilfeller der dyret mottar ubevisste tegn som `viser' hva det skal gjøre.9 Det kan likevel ha svært mange former, noe som gjør det mulig å se Flinke Hans omtrent overalt.

Jeg skal ikke gå inn på alle de forsøk som er gjort, spesielt i apespråkstudier, på å konstruere eksperimenter der muligheten for Flinke Hans-fenomener er eliminert. Jeg mener at dette i mange tilfeller er å skyte på feil mål. Poenget er nemlig ikke, slik jeg forstår det, hvorvidt Fenomenet teoretisk sett kan forekomme, men hvorvidt det faktisk forekommer -- eller bedre: hva som faktisk skjer. Selv om dyret ikke gjør det vi først trodde, må man forklare hva det gjør. Og handlingen kan likevel involvere mer eller mindre komplekse kognitive prosesser. Flinke Hans kunne ikke regne, han reagerte på signaler fra publikum. Men hvorfor gjorde han det; hva var det han i egne øyne gjorde? Sannsynligvis trampet han med hoven på signal for å få en eller annen belønning. Det synes meg urimelig at det skulle være en ren refleks. Eller for å ta et annet eksempel: Dersom sjimpansene i språkeksperimentene ikke kommuniserer med hverandre og/eller med oss -- hva gjør de da? Kanskje de leker? Og på en eller annen måte må de stadig holde rede på tegnene. å kun si at de kan ha mottatt noen ubevisste tegn, forklarer ingenting; det er ren obskurantisme. Først når man har en skisse til en alternativ forståelse, er det mulig å avgjøre hva som er mest rimelig. Og ganske ofte vil en enkel intensjonal forståelse vise seg langt rimeligere en en lang eller kompleks kjede av reflekser.

å skulle insistere på rigide rammer for eksperimenter for å eliminere alle muligheter for Flinke Hans-fenomener ville -- selv om det mot formodning skulle være mulig -- gjøre utforskning av visse typer mentale aktiviteter umulig i utgangspunktet. For enkelte aktiviteter, som lek og kommunikasjon, er uformelle rammer en forutsetning. Også menneskebarn lærer språk ved å ape etter sine foreldre eller andre mennesker, og når et barn ytrer sitt første ord (til stor jubel fra de stolte foreldre), er det snarere lek enn språk. Og lek, imitasjon og sosial omgang forblir et sentralt element i utviklingen av våre kognitive evner. Skulle vi da eliminere alt slikt i utforskningen av sjimpansenes eventuelle språkevner?

Morgans kanon og andre kriterier

I mange tilfeller er det god grunn til å være skeptisk til beretninger om dyrs intelligens, og man bør aktivt søke alternative forklaringer. I enkelte tilfelle vil omtrent enhver alternativ forklaring, uansett hvor komplisert, være å foretrekke. Dermed er det nødvendig med kriterier, utenom selve observasjonen, for å avgjøre hva man kan godta.

Det tradisjonelle instrumentet her er Morgans kanon, som i sin opprinnelige formulering [30] lyder:

In no case may we interpret an action as the outcome of the exercise of a higher psychical faculty, if it can be interpreted as the outcome of one which stands lower on the psychological scale.

Denne har gjerne blitt ansett som en variant av Occams barberkniv, velegnet til å skjære bort alle mentalistiske begreper fra dyreforskning. Bortsett fra at tolkningen av den er uklar (se [49]), og at de senere behavioristiske utlegningene etter alt å dømme ikke er helt i samsvar med Morgans opprinnelige intensjoner (se [40]), er gyldigheten av denne som en generell regel tvilsom. Vi står nemlig overfor to motstridende interesser: Den ene er de tradisjonelle vitenskapelige dydene, som enkelhet, unngå unødige antakelser, osv., som Morgans kanon er et uttrykk for. Den andre er å forklare eller gjøre rede for kontinuiteten med mennesket, noe som ansporer til `inflatoriske' beskrivelser: Dersom den ikke har gode grunner til det motsatte, skal en anta at dyr har de samme evner som mennesker.

For å få til en rimelig balanse mellom disse to interessene, er det nødvendig å se på mentale egenskaper i et evolusjonært perspektiv. Det avgjørende spørsmålet blir hvor i utviklingen de forskjellige mentale evner oppstår. Det er ikke rimelig å anta at de alle sammen ved et trylleslag oppstår i overgangen fra hominid til menneske, heller ikke at de finnes i fullt monn hos alle levende vesener, eller endog i all materie (panpsykisme). Som et hjelpemiddel her, bør en spørre etter de mentale prosessenes funksjon.

Den biologiske funksjonen til persepsjon, sult og seksualdrift er åpenbar. Dette kan imidlertid virke mer tilslørende enn opplysende -- funksjonen er like åpenbar for amøben som for løven. Likevel vil de fleste av oss være tilbakeholdne med å tillegge amøben perseptuell bevissthet eller oppmerksomhet. Hva er det som mangler? Et tentativt svar er at utviklingen av oppmerksomhet er en utvikling av frihet, i betydningen mulighet til å reagere adekvat og differensiert også på uvante eller uforutsette situasjoner. Det som mangler ved amøben er ikke at den er mangelfullt tilpasset sitt miljø, men at det er for godt tilpasset. Reaksjonsmønstrene blir rigide10 -- men så lenge dyret ikke forlater sitt naturlige miljø, spiller dette ingen rolle. Med denne innfallsvinkelen kan en si at frihet utfoldes i dyreverden ved at en går over fra å reagere `automatisk' på indre eller ytre tilstander til å `velge' mellom ulike reaksjonsmønstre. 

Sult, f.eks., har ingen funksjon for en livsform som bestandig søker etter mat, eller som aldri trenger å søke spesielt intensivt, slik at den må forandre sitt aktivitetsmønster når det er fare for matmangel. Derav følger ikke at f.eks. planteetende pattedyr som lever i overflod mangler evnen til sult, ettersom de for det første er etterkommere av dyr som har kunnet sulte og for det andre stort sett er seg bevisst hva de gjør. For et dyr med fleksible handlingsmønstre er sult et signal om at det bør begynne å se etter mat, dersom det ikke har noe annet veldig viktig å gjøre. Tilsvarende resonnementer kan gjennomføres for persepsjon, frykt, omsorg osv. Handlingsintensjoner går jeg nærmere inn på i avsnitt 3.2. I alle disse tilfellene er det et samspill av atferdskriterier, kjennskap til dyrets øvrige bevissthet og funksjonelle og fylogenetiske kriterier som gjør oss i stand til (i en viss utstrekning) å kjenne sinnstilstandene.

En kan også argumentere for at den viss kompleksitet i det nevrale nettverk er en nødvendig forutsetning for bevissthet. Spesielt følger dette av et konneksjonistisk syn på mentale tilstanders fysikalske basis. Man kan også regne med at jo større mengde informasjon om omgivelsene og seg selv et dyr er i besittelse av, behandler og benytter, desto rimeligere er det at en del av dette er potensielt bevisst, og at dyret handler bevisst. Amøben, som et encellet dyr, og insekter, som `ganglia on legs', blir dermed utelukket fra å ha bevissthet. Man kan videre undersøke hva som kreves for å ha begreper, kategorier, emosjoner osv. av ulike slag.

Erkjennelse

   
Livsverden, erkjennelse og intensjonalitet

Utgangspunktet for mine betraktninger om dyrs (inkludert menneskers) erkjennelsesevner er begrepet om omverden: I følge Jacob von Uexküll [47,48] har hvert dyr sin egen omverden (Umwelt), hvor det selv danner midtpunktet. Denne består av de faktorer i omgivelsene som dyret er i stand til å gjenkjenne og reagere differensiert på (Merkwelt), samt de faktorer som det retter sin aktivitet mot (Wirkungswelt), og danner en ubrytelig enhet med dyret selv. For vårt formål er det viktig å legge merke til at de faktorer som inngår i omverden -- det som er relevant for dyret -- kan variere sterkt fra dyr til dyr. Det er også viktig å være oppmerksom på at omverden ikke er noe rent ytre gitt -- den er skapt av dyrets livsform, eller rettere sagt så er omverden og livsform frembragt ved en gjensidig prosess.

Et viktig trekk ved denne omverden er at fenomenene på ingen måte vil være rent passive kvaliteter (som dyret registrerer) -- de vil fra første stund av være gjennomsyret av (praktisk) signifikans. Det er jo nettopp fordi de har signifikans at de kommer til å tilhøre omverden -- den oppstår ved en evolusjonær prosess hvor de dyr overlever som best er i stand til å skjelne mellom og reagere adekvat på de trekk i omgivelsene som er relevante for deres liv. Denne signifikansen er mest direkte hos de enkleste livsformene, hvor det omtrent til hvert trekk i omverden svarer en entydig handling. Etterhvert som man går til dyr med mer fleksible livsformer -- som er i stand til å operere under mer varierte eller forskjelligartede betingelser -- blir denne direkte forbindelsen mellom sansing og handling svekket, og erkjennelsen blir mer internalisert, samtidig som signifikansen går over fra å være umiddelbar mot å bli potensiell. Men den vil aldri forsvinne helt.

Jeg vil nå identifisere denne omverden, som kan konstrueres (mer eller mindre) objektivt ut fra studier av dyrets atferd og fysiologi, med dyrets livsverden (Lebenswelt), slik dyret selv erfarer og lever i den som et nettverk av forventningsstrukturer, signifikante mønstre og gjenstander man forholder seg til. Det er helt riktig, som Merleau-Ponty fremhever sterkt, at man aldri kan komme frem til den erfarte livsverden ved å se på irritasjonen i de sensoriske nervecellene -- men så gir heller ikke dette oss særlig mye kunnskap om omverden. I begge tilfelle er det det helhetlige forhold til omgivelsene som er avgjørende. Jeg mener derfor det er et godt grunnlag for å si at livsverden og omverden er essensielt det samme, sett fra henholdsvis det subjektive og det objektive standpunktet. Dette forutsetter at dyrets forhold til sin omverden i utstrakt grad er internalisert og at nettverket er tilstrekkelig komplekst. Uexküll selv går i [48] langt i retning av å se omverden som en subjektiv erfaringsverden.

Dersom man i stedet for (som Uexküll) å definere omverden som de forhold som dyret faktisk reagerer på og arbeider mot, definerer den som det som har innvirkning på eller betydning for dyrets liv, vil livsverden og omverden imidlertid bli to forskjellige ting. Dette begrepet om omverden er erkjennelsesteoretisk noe mer interessant, ettersom det gjør det mulig å snakke om mer eller mindre adekvat erkjennelse av omverden -- samtidig som vi holder fast ved fokuseringen på hva som er relevant for dyret.

Det fremgår av denne fremstillingen at de aller fleste mentale tilstander vil være intensjonale -- de er primært rettet mot subjektets omverden. Det er jo den måten man fungerer på i sin omverden som er utgangspunktet for all mental aktivitet, som har som siktemål adekvate handlinger i en omverden som er adekvat oppfattet. Det er åpenbart at dette kun gir mening dersom de mentale tilstandene oppleves som direkte knyttet til den ytre verden uten noe om og men, dvs. at en ikke opplever mentale tilstander (som sådanne), men forholder seg til verden gjennom dem. Også primært ikke-intensjonale tilstander fungerer innenfor en ramme som forutsetter intensjonalitet, spesielt som handlingsdisposisjoner -- smerte, f.eks., er er signal om at en bør trekke seg unna eller ta det med ro, mens sult er et signal om at en bør finne noe å spise. Som jeg sa ovenfor, fins det ikke nøytrale, isolerte fornemmelser eller kvaliteter -- de er alle innvevd i et nettverk av signifikanser.

Hvordan er det så mulig å ha adekvat erkjennelse av omverden eller omgivelsene? Som en innledende bemerkning må det være tillatt å peke på noe opplagt: Evne til adekvat erkjennelse av de relevante trekk i omgivelsene har sterkt positiv seleksjonsverdi (gir en klar fordel i `kampen for tilværelsen'), mens inadekvat erkjennelse vil ha tilsvarende negativ seleksjonsverdi. Dermed vil evolusjonen frembringe prosesser som på en pålitelig måte genererer korrekte oppfatninger om dyrets (subjektets) omverden.

Det er klart at det eneste som teller for seleksjonsverdien er påliteligheten i frembringelsen og korrektheten i oppfatningene -- pålitelighet inkluderer her både at prosessen på et pålitelig vis frembringer korrekte oppfatninger når den opptrer, og at den opptrer såpass regelmessig at den kan regnes med. Avveiningen mellom disse to kriteriene vil variere -- det er uklart hva som vil ha størst positiv seleksjonsverdi av en prosess som nesten ikke kan slå feil, men som opptrer svært sjelden, og en annen som er atskillig mer usikker, men som vil tre i funksjon i omtrent alle relevante situasjoner. Dersom man vil kalle disse prosessene erkjennelsesprosesser -- og jeg ser liten grunn til noe annet11 -- viser dette at ikke bare kan erkjennelse forekomme hos andre dyr; det er også særdeles urimelig å anta at det ikke forekommer. Fordelen med symbolbehandling, som antas å være menneskets domene, er at man her kan benytte de samme prosessene i en rekke forskjellige situasjoner. For at korrektheten i oppfatningene skal være garantert, kreves imidlertid `input' fra pålitelige kilder.

Ser en nærmere på dette, finner en at det (som jeg har antydet) må være omverden, og ikke omgivelsene, man får erkjennelse av: Det gir ingen fordeler å kjenne alskens irrelevante faktorer i omgivelsene, kanskje tvert imot, fordi det tar oppmerksomheten bort fra viktigere ting. Og de relevante faktorer i omgivelsene utgjør nettopp omverden.

Da kan man protestere: Da kan det ikke dreie seg om virkelig erkjennelse likevel! Kjennetegnet på virkelig erkjennelse er jo at den er objektiv, at det er erkjennelse av den samme, objektive verden uavhengig av subjektet; en har først virkelig erkjennelse når en har abstrahert fra sin egen, kontingente posisjon. Til dette kan en spørre retorisk: Er virkelig vår menneskelige erkjennelse så objektiv? -- eller er det den menneskelige omverden vi erkjenner?

Dette kan vi la passere i stillhet, og heller konsentrere oss om hovedfeilen med innvendingen, nemlig at den (i likhet med fysikalismen og behaviorismen) forveksler det virkelige med det objektive. Kravet til erkjennelse må være at det er en erkjennelse av en virkelig verden, ikke at den er fullstendig objektiv. Feilen med det egosentriske standpunktet er ikke dets subjektivitet rett og slett, men at en tror at verden fortoner seg for alle slik den fortoner seg for meg -- eller at bare min synsvinkel åpenbarer den virkelige verden. Det aspektet av verden som jeg ser, er virkelig, men det er ikke det eneste. Selv om omverden varierer fra dyr til dyr, blir den ikke mindre virkelig.

Men når jeg tar dette standpunktet, havner jeg ikke da i en form for relativisme, som i siste instans gjør det umulig å snakke om sannhet og virkelighet, fordi det ikke fins noen felles virkelighet? Nei, det står fast at selv om det er forskjellige omverdener for hvert dyr, er det de samme tingene som inngår i alle omverdnene. Bl.a. er et dyr gjerne en del av flere andre dyrs omverden, der det kan inngå som trussel, vern, mat, landskap, ting osv. Men det er det samme dyret som har alle disse rollene. De faktorer som inngår i de forskjellige omverdener, er alle like virkelige aspekter ved tingene eller forholdene i verden. Og fra et biologisk synspunkt er det klart at det ikke kan være snakk om verken noen idealisme eller relativisme av typen `Det ene er like bra som det andre': Omverden er for det enkelte dyr en knallhard realitet, som man rett og slett må forholde seg til. Men siden forskjellige dyr har forskjellige økologiske nisjer og forskjellig utrustning, vil også disse knallharde realitetene variere.

Hovedpoenget er at vi må ta på alvor det som fungerer som realiteter for dyret, hva som er relevant for det, heller enn å falle inn i hva Arne Næss [33, §16] kaller `labyrinterkjennelsesteori': At vi bestemmer hva det er dyret bør forholde seg til (som rotter i en labyrint) og dømmer erkjennelsen eller atferden som adekvat eller inadekvat ut fra vår omverden (som om vi var en form for allvitende, altomfattende subjekter), og ikke ut fra hva som er reelt for dyret. Det som er irrelevant, kan ikke være sant eller usant. Vår omverden (som vi har en tendens til å se som `objektiv') omfatter fenomener som ikke inngår i f.eks. flaggermusens, og dens omverden ommfatter fenomener som ikke inngår i vår: Sonariske egenskaper er like virkelige som farger, men de eksisterer ikke for oss.

Men kan man ikke likevel snakke om en objektiv erkjennelse hevet over alle de spesifikke livsverdener som et høyere nivå, og som noe menneskelig, vitenskapelig erkjennelse i hvert fall nærmer seg? Og forutsetter jeg ikke en objektiv realitet når jeg snakker om omgivelsene? Tja. Omgivelsene tror jeg best bør forstås som innbegrepet av alle mulige perspektiver eller omverdener, og vil dermed omfatte en uendelighet av aspekter. Våre omverdener vil omfatte mer eller mindre av omgivelsene, men omgivelsene selv vil ikke kunne fanges inn av noen mulig erfaring. Derimot kan omgivelsene anses som et nødvendig grensebegrep, eller -- i kantianske termer -- som en regulativ idé.

Går en til den motsatte ytterlighet, til den vitenskapelige erkjennelse som vil abstrahere fra enhver synsvinkel, finner en at dette begrepet om objektivitet ikke kan være til noen hjelp i biologisk orienterte undersøkelser, og heller ikke kan bli annet enn et grensebegrep: Den fullstendige fysikalisme, som dette impliserer, har ingen plass for organismen som noen naturlig enhet, eller for noen andre naturlige enheter, og det erkjennende subjektet oppløser seg dermed sammen med hele den kjente verden. Arthur Eddington har en beskrivelse av dette [10, innledning]:

`In the world of physics we watch a shadowgraph performance of familiar life. The shadow of my elbow rests on the shadow table as the shadow ink flows over the shadow paper ... The frank realisation that physical science is concerned with a world of shadows is one of the most important of recent advances.'

Kategorisering

Hos de enkleste livsformer består omverden av et lite antall faktorer, med en en-til-en-korrespondanse mellom stimulus (faktor i sanseverden) og reaksjon. Hvert fenomen i omverden har altså sin bestemte signifikans, i form av én bestemt reaksjon som igjen definerer fenomenet: To fenomener med samme signifikans i ett henseende er det samme fenomenet. Eller sagt på en annen måte: Fenomenene er entydig bestemt av én `egenskap' (ett tegn). Man kan forsåvidt også ha tilfeller av fullstendig separate kjeder av reflekser, hvor samme gjenstand behandles ut fra to distinkte stimuli som fører til to distinkte reaksjoner på gjenstanden (slik at den ene hånden ikke vet hva den andre gjør), men her er dyrets atferd og erkjennelse åpenbart ikke koordinert.

I og med internaliseringen av erkjennelsen blir den direkte forbindelsen mellom stimulus og respons brutt. Informasjonen fra sanseorganer blir nå bearbeidet og organisert etter skjemata som representerer viktige situasjonstyper eller forhold og reaksjonsmønstre -- hvor hvert skjema kan sammenfatte informasjon fra flere sansekilder og gi opphav til en koordinert bevegelse. Allerede her ligger en kime til kategorisering eller ordning av omverden i stabile, generelle, meningsfylte mønstre.

Men fremdeles er det et langt stykke frem dit. En forsøksvis utgreiing av hva kategorisering innebærer, kan belyse dette. For det første innebærer det at man erkjenner at to forskjellige fenomener eller forhold likevel tilhører samme kategori -- man må altså ikke bare assimilere og sammenfatte informasjon i henhold til ett skjema, men sammenfatte den på flere måter, slik at både forskjeller og likheter kommer frem. En fisk vil sannsynligvis se en stor gjenstand i bevegelse (eller et tilsvarende elektromagnetisk felt) som en trussel og reagere ved å flykte eller gjemme seg, mens mindre gjenstander er mulig mat -- men kan den skjelne mellom de store gjenstandene og se dem som noe mer enn bare en trussel? Vil den, samtidig som den fastholder trusselbildet, kunne ta hensyn til andre trekk ved gjenstanden eller situasjonen som muligens kunne være av betydning, eller vil all tilgjengelig informasjon bli `oppslukt' i trusselskjemaet? Dette vil forutsette en form for gjenstandsbevissthet, hvor man på et vis foretar to skjematiseringer: Den ene angir hva som skal telle som gjenstander og andre forhold som man er oppmerksom på, mens den andre kategoriserer disse gjenstander og forhold, og plasserer dem inn i signifikante livsmønstre. Dette er ingen to-trinnsprosess, men en parallellprosess, ettersom faktorer som man slett ikke er bevisst oppmerksom på, kan være relevante for kategoriseringen.

For det andre er kategorisering i egentlig forstand en aktivitet hvor situasjonen eller gjenstanden får en mening som riktignok er en forlengelse av de primitive skjematas umiddelbare handlingssignifikans, men som likevel er delvis løsrevet fra denne.12 Subjektet har atskillig `kontroll' over sine kategorier -- de dannes uten at det automatisk følger noen (mer eller mindre) stereotyp handling, og de kan ha flere `bruksmåter' -- ikke bare de(n) primære. Dette ser man i laboratorieforsøk, hvor kategorier kan dannes, opptre og anvendes selv om den naturlige sammenhengen er nesten helt fraværende. Knyttet til dette er også evnen til å danne kategorier som knappest har noen plass i det naturlige liv.

Jeg legger vekt på dette blant annet for å fremheve slektskapet mellom kategorier (i denne forstand) og våre begreper, som kan ses på som verbaliserte kategorier. Det viser seg også at kategorisering, slik forstått, er en forholdsvis avansert erkjennelsesprosess, som ikke later til å forekomme hos fisker og virvelløse dyr. Mange av disse har derimot evnen til diskriminering -- å skille mellom bestemte gjenstander, egenskaper og situasjoner. Dette er et tegn på at omverden oppfattes `teoretisk' som bestående av gjenstander og situasjoner, og ikke bare gjennom primitive skjemata som trusler, mat osv.

Kategoridannelse innebærer et kvalitativt sprang i forhold til diskriminering ved at man blir i stand til å assimilere situasjoner, forhold og gjenstander man tidligere ikke har støtt på, til en kategori man er i besittelse av, og således generelt beherske skillet mellom det som tilhører og det som ikke tilhører denne kategorien, mens man ved diskriminering bare kunne skille mellom de enkelte konkrete tilfelle hver for seg -- og man har en begrenset evne til samtidig å huske et større antall slike skiller (se [45]). Et eksempel som illustrerer dette godt, er et sett av forsøk der duer ble vist lysbilder av trær, personer, vann mm. ([19]; se også [45,39]). Etter å ha blitt vist noen bilder hvor de f.eks. ble lært at de skulle hakke på bildene med trær, ville de hakke på alle bilder med trær, også bilder de aldri før hadde sett. Tatt i betraktning både dette, det store antall (flere hundre) bilder som ble brukt og den store variasjonen i bildene (f.eks. viste tre-bildene mange slag trær, og både hele trær og utsnitt), virker det fullstendig urimelig å anta at duene lærte å skille mellom bilde A og bilde B, bilde A og bilde C, bilde D og bilde C, osv. -- eller at de skilte på bestemte egenskaper (stimuli) ved bildene. Evnen til å gjenkjenne et tre som et tre bunnet heller ikke i noen manglende evne til å skille mellom forskjellige trær (eller bilder av trær) -- de kunne lære forskjellige typer diskrimineringer og kategorisere på ulike måter.

Det kan være nyttig å skille mellom naturlige og tilegnede kategorier. De naturlige kategoriene er slike som har umiddelbar betydning eller er viktige i dyrets omverden -- slike som det er viktig for dyrets funksjon eller overlevelse at det behersker, og som det derfor vil være genetisk disponert til å lære eller beherske. I tillegg til disse, kan dyrene tilegne seg kategorier som kan komme til nytte i forskjellige situasjoner, og som gjør dem egnet til å tilpasse seg forskjellige livsmiljøer. I forsøket ovenfor er trær og vann typiske eksempler på naturlige kategorier -- disse brukte duene meget kort tid på å lære seg å reagere korrekt på, og de hadde en svært omfattende og presis beherskelse av dem: Såvel vanndråper som hav ble kategorisert som vann, mens de skilte mellom selleristenger og trær. Gitt noe mer tid, kunne de identifisere et individuelt menneske, eller skille bokstaven A i forskjellig trykk fra tallet 2.

Man kan anta at de naturlige kategoriene fremkommer fra medfødte eller utviklede `oppkoblinger' av nervesystemet (`ferdigproduserte' transformasjoner av `data'). Det er i tillegg muligheter for å kunne lære seg nye måter å organisere erfaringen på, ved at nye `oppkoblinger' utvikles. Denne kategoriseringen vil være en implisitt ferdighet, som ikke kan formuleres i eksplisitte regler for symbolbehandling eller `defineres' ved et sett av kjennetegn. De føringer som finnes på denne læringen, slik som mulige `dimensjoner' erfaringen kan organiseres etter, vil gjerne være av ganske generell art.

Kategoriene kan være av forskjellige typer. Hos duene har vi sett klassifiseringskategorier, i form av generelle klasser av gjenstander (trær, vann) eller individer (én person). Naturlige kategorier for partikularia har gjerne sin bakgrunn i to forhold: Fordeleme med en god geografisk og topografisk kunnskap fører til at en vil kunne gjenkjenne enkeltting, som trær, elver, hauger osv., mens nødvendigheten av å holde rede på sosiale strukturer og roller gjør at en vil gjenkjenne individer, særlig i sin egen flokk. Mer kompliserte klassifiseringskategorier som relaterer til egenskaper eller situasjoer kan også finnes. En annen viktig type kategorier er relasjoner, slik som `større enn / mindre enn' eller `likhet / forskjellighet'. Disse har man så langt bare kunnet påvise klart hos primater [45].

Intelligens og hierarki

Er det mulig å konstruere et hierarki av erkjennelsesevner? Er det mulig å rangere de ulike dyrearter, og si at det ene dyret er mer intelligent enn det andre? Er det mulig å finne noen klar definisjon, klare kriterier eller et entydig mål for intelligens, som gjør en slik rangering mulig, og som ikke bare virker til å bekrefte konklusjoner som er trukket på forhånd angående rangeringen?

Noen vil svare benektende på disse spørsmålene. De vil henvise til at hvert dyr har sin unike økologiske nisje og omverden, hvor det alene er fullstendig hjemme. Ingen andre dyr kan fungere bedre i denne økologiske nisjen. Således sier Uexküll [47, s.4]: `Ein Pferd [würde] die Rolle eines Regenwurms nur sehr unvollkommen ausfüllen.' Definerer man så biologisk intelligens ut fra dyrets funksjon i sin omverden eller økologiske nisje, faller konklusjonen naturlig ut: Hvert dyr er det smarteste.

Dette får ytterligere plausibilitet ved å se på karakteren til den evolusjonsprosessen som har frembragt alle de forskjellige artene: Det naturlige utvalg virker likt på alle fylogenetiske retninger mot å frembringe mer veltilpassede varianter, og der det skjer en forgrening, er det fordi begge varianter er veltilpassede på hver sin måte. Alle nålevende arter kan således betraktes som evolusjonens ypperste produkter. Det fins ingen evolusjonær stige.

Alminnelig sunt vett tilsier imidlertid en annen konklusjon: Noen dyr er smartere enn andre; det fins dumme dyr: Meitemarken er dummere enn fisken, som er dummere enn hunden, som igjen er mindre smart enn sjimpansen, som på sin side ikke har så store evner som mennesket. Er denne oppfatningen bare et utslag av antroposentrisme, av at vi ukritisk anvender våre egne standarder på andre dyr? Vi kan da virkelig ikke ta så fullstendig feil i våre vurderinger?

Begge argumentene rører ved noe vesentlig. Jeg tror ikke det er mulig å sette opp noen enkel, entydig rangstige -- så enkel og endimensjonal er verden rett og slett ikke. Enda mindre er det mulig å gi noe måltall -- problemene med å enes om et passende mål på intelligens hos mennesker skulle være overbevisende nok argumenter mot dette. Erfaringene fra menneskelige forhold viser også at forutinntatthet i definisjonene er en svært reell mulighet -- IQ-tester har hatt en påfallende tendens til å favorisere hvite middelklassemenn. (Og hvem har laget testene?) Vi må innse at det finnes et mangfold av erkjennelsesevner og et enda større mangfold av forhold som må mestres.

At det er store kvalitative variasjoner i artenes evner, betyr imidlertid ikke at det er umulig å sammenligne dem på en generell og omtrentlig måte, så lenge man ikke trekker bastante konklusjoner fra disse sammenligningene. Arter kan være generelt smartere eller dummere (eller omtrent like smarte), selv om de har hver sine spesialiteter -- og spesielt følger det ikke at et dyr er mer verdt fordi om det er smartere. Det er også problematisk å knytte intelligens så nært til funksjonsevne som begrepet om biologisk intelligens vil gjøre, siden denne funksjonsevnen gjerne er rent genetisk bestemt -- og man knytter jo som regel erkjennelse og intelligens til bevisst tenking.

Det er dog feil å hevde at genetiske faktorer ikke kan bidra til erkjennelse og intelligens. For eksempel bidrar et velutviklet og pålitelig sanseapparat relativt til de krav omverden stiller til å øke erkjennelsesevnen, og organiseringen av erfaringen er også delvis genetisk bestemt, bl.a. ved retningslinjer for forming av kategorier. Imidlertid må også det ikke-bevisste ende opp i eller bidra til det bevisste dersom det skal ha mening å snakke om erkjennelse -- en fullstendig ubevisst erkjennelse er i hvert fall ikke det jeg i første rekke er interessert i her.

Ett utgangspunkt for en generell rangering er at en rikere og mer variert erkjennelse er i det store og hele en bedre erkjennelse. Det er naturligvis ikke snakk om bare mengden av `data' man kan absorbere, men også at man kan ha mange slags erfaringer og organisere erfaringen på en rekke ulike måter. Dette har et biologisk poeng: Gjennom et mangfold av erkjennelsesevner blir dyret i stand til å fungere under en rekke forskjellige forhold.13 Men stadig kan dette mangfoldet være realisert på en rekke ulike måter hos forskjellige dyr.

Harry J. Jerison [21,23] har en teori om intelligens som kan ses som en konkretisering av dette. Han opererer faktisk ikke bare med en rangering, men med et mål på intelligens, nemlig encephaliseringskoeffisienten EQ -- som er forholdet mellom størrelsen på den del av hjernen som ikke brukes til kontroll av grunnleggende kroppsfunksjoner, og kroppsstørrelse. Dette målet er åpenbart nært knyttet til evnen til å behandle informasjon, og gir dessuten en fenotypisk uttrykk for intelligens.14 Man må naturligvis ta målet bare som en omtrentlig pekepinn. Det som er interessant, er at nettopp denne formen for rangering medfører at det kan eller må finnes svært mange forskjellige former for intelligens -- informasjonen fra omverden kan behandles på svært mange forskjellige måter. Sagt på en annen måte: Forskjellige arter kan oppfatte og strukturere sin omverden på svært ulike vis; de kan skape radikalt forskjellige modeller av omverden -- eller: De kan konstruere fullstendig forskjellige eller til og med usammenlignbare livsverdener.15

Et eksempel på dette er forholdet mellom mennesker og delfiner, som har omtrent samme EQ. Menneskets livsverden er utpreget språklig -- vi ikke bare kommuniserer, men også strukturerer verden i stor grad gjennom språket. Nå kan delfinen strukturere verden på fullstendig forskjellige måter. Men uansett om de har noen språklige evner eller ikke, har de en like god erkjennelse som oss, selv om vi kanskje aldri kan forstå dem.16

I tradisjonell, eksperimentell psykologi er som regel intelligens definitorisk knyttet til læringsevne, inkludert problemløsing. (Dette er naturligvis fordi læring er lett å kontrollere eksperimentelt.) Dette tar vare på idéen om at intelligens og mer velutviklede erkjennelsesevner har å gjøre med økt fleksibilitet og evne til å tilpasse seg varierende forhold. Begrepet frikobles imidlertid delvis fra erkjennelse, og er heller ikke nødvendig knyttet til bevissthet: I hvert fall de enkleste læringsmekanismer krever ingen bevissthet overhodet.

Læringsteorien kan likevel kaste lys over problemet med å klassifisere dyrs erkjennelsesevner. Spesielt gjelder dette når studiet av læring avdekker forskjellige måter å organisere erfaringen på. Man kan da konstruere et hierarki av erkjennelsesevner fra den enkleste skjematisering knyttet til motoriske reflekser til innsiktsfull, reflekterende problemløsning. Duenes evne til kategorisering er et trinn i dette, likeså læringen ved innsikt hos Köhlers aper. Man kan også få en viss kjennskap til de biologiske begrensninger og kontekster læringen kan foregå innenfor, og altså det som ikke kan ordnes hierarkisk. Jeg vil ikke gå nærmere inn på dette her.

Det er mulig å utvide læringsteorien, slik at også selve evolusjonen fremstår som en form for læring -- og biologisk intelligens får igjen status som `ekte' erkjennelse. Dette er motivert av de klare strukturelle likhetene mellom evolusjon og læring (og kulturell utvikling), som allerede Spencer og James bemerket. H.C.Plotkin [35,36] har utarbeidet en slik modell, hvor læringen eller evolusjonen foregår på fire nivåer: genetisk, ontogenetisk, individuelt kognitivt og sosiokulturelt. Det første nivået er den vanlige Darwinske evolusjonen, mens omtrent hele den tradisjonelle læringsteorien opererer på det tredje nivået. Gjennom prosessene på disse fire nivåene tilegner organismene seg kunnskap om sin omverden eller sitt miljø som kan brukes til å hanskes med livets problemer. Jerisons modell kan også innkorporeres her -- særlig som et samspill mellom det første og det tredje nivået.

De høyere nivåene har fordelen av å kunne holde følge med raskere forandringer i miljøet, mens de lavere nivåene, særlig det genetiske, er langt mer pålitelige og mindre energikrevende. De lavere nivåene danner også det grunnlaget som de høyere arbeider ut fra -- det er altså den genetisk bestemte omverden som er det mest fundamentale.

Lek og bedrag

Et kvalitativt nytt trinn i organiseringen av livsverden er uekte aktivitet, som lek og bedrag. Dette innebærer at en ikke bare har kategorisert omverden, og således kan behandle den `distansert'; man kan også se sin egen aktivitet som gjenstand for kategorisering og refleksjon. Ikke bare blir den ytre verdens direkte, umiddelbare handlingssignifikans svekket, også den direkte betydningen av ens egne handlinger svekkes: En kan altså utføre en handling uten at den betyr det den vanligvis gjør, dvs. utføre den uten egentlig å utføre den. Denne falskheten er en viktig betingelse både for mange former for komplekst sosialt samspill, for symbolsk atferd og tenking, for internaliseringen av tenkingen, og for bevissthet om mentale tilstander. I forbindelse med det siste er det nyttig å skjelne mellom forskjellige nivåer av intensjonalitet:

I utviklingen av disse evnene spiller lek og bedrag to vesentlig forskjellige roller.

Lek og symbolsk aktivitet

Lek er en type aktivitet som utføres uten å konkluderes; den er en slags etterligning av en ordinær livsaktivitet eller deler av denne, men den skal, i motsetning til den ordinære aktiviteten, ikke frembringe noe: Den er ikke (direkte) koblet til livets øvrige aktiviteter. Lekens poeng er at den er poengløs -- får den et poeng eller rasjonale utenfor seg selv, en bevisst funksjon eller hensikt i livet, går den over til å bli alvor og mister sitt poeng som lek. Lek skal nettopp være et område hvor livets alvor ikke gjelder -- den skal være `isolert' og ha sitt poeng kun i sin egen utførelse. Dette betyr ikke at leken er meningsløs -- som en etterligning av en ordinær aktivitet, bærer den med seg denne aktivitetens mening. Aktiviteten spilles altså ut og forstås, men under forståelse av at det ikke er alvor. Leken kan utføres alene eller sammen med andre. En langt mer finmasket analyse finnes i [29].

Lek finner en hos en hel del pattedyr- og fuglearter, spesielt hos unge individer. De fleste av oss kjenner kattens og kattungenes lekenhet; her finner vi klart etterligninger av slåssing og jakt, samtidig som det ikke er noen tvil om at det ikke er virkelig slåssing eller jakt det dreier seg om. Hos apekatter finner vi svært kompliserte mønstre av lek.

Lek kunne knapt ha vært utviklet dersom det ikke hadde en eller annen funksjon i livet, selv om denne funksjonen ikke kan være hensikten med leken, dersom leken skal være virkelig lek (se imidlertid [41]). Ett aspekt er lekens rolle som `fristed' -- man kan ta seg den frihet å gjøre ting uten å bekymre seg for konsekvensene. Dette kan være viktig når alvoret faktisk føles som alvorlig. Et annet aspekt som mange har pekt på, og som er forbundet med dette, er den rollen leken spiller som forberedelse til den den virkelige aktiviteten. I pattedyrungenes beskyttede verden kan man oppnå betydelige ferdigheter gjennom lek uten å måtte løpe de risikoer og betale de kostnader som er knyttet til å lære dem `den harde veien'.

Lek spiller også en betydelig rolle i å etablere sosiale relasjoner og sosial intelligens. Gjennom sosial lek lærer man hverandre å kjenne, og man lærer å antisipere hverandres og egne reaksjoner og får oversikt over den sosiale livsverden -- Piaget legger stor vekt på den rollen leken spiller i å skape et desentrert jeg. Leken er også et stjerneeksempel på regelstyrt aktivitet eller praksis (regel i Wittgensteins forstand): Man begrenser seg selv i leken -- det er lekens regler, og ikke tvingende realiteter, som setter grenser for hva en gjør. Leken tjener til å bli fortrolig med slik aktivitet, og som en introduksjon til de sosiale regler.

Symbolsk atferd atskiller seg fra lek ved at den har sitt formål intakt. Men i stedet for å fullføre aktiviteten, utfører man et `bilde' av den; man lar det ikke bli fullstendig alvor. I etablering av rangordning i en flokk, for eksempel, er det bedre å la det utspille seg en på liksom-kamp. Hos ulver skjer det en kamp som avbrytes med en gang det ene individet viser tegn på å gi seg. Da vil den andre ikke (mis)bruke sin posisjon til å skade den andre (ytterligere). Og generelt er det slik at nokså aggressiv atferd kan foregå uten at sosiale bånd lider under det. En kan skille mellom mimetisk aktivitet, der `bildet' klart ligner på den opprinnelige aktiviteten, og fullstendig symbolsk aktivitet, der `bildet' er erstattet av konvensjonelle symboler. Det kan være en glidende overgang mellom disse to.

Det som skjer her er at den opprinnelige aktiviteten delvis utspilles (med sin opprinnelige mening), men med et noe begrenset formål -- noe som båndlegger atferden. I stedet for å utføre den ordinære aktiviteten fullstendig, utspiller man en representasjon av den -- en stedfortredende aktivitet. Man symboliserer det man ville ha gjort dersom situasjonen var ekte. Representasjonen kan være mer eller mindre fullstendig, fra en nær tro kopi til blotte indikatorer. Det siste nærmer seg fullstendig symbolsk aktivitet.

Men: Forutsetter ikke dette atskillig mer komplekst intensjonalt system enn det vi kan forutsette hos ikke-menneskelige dyr? En rekonstruksjon av at a leker eller symboliserer aktivitet D overfor bkan være at a utfører D overfor b uten å mene det alvorlig, og er innforstått med at b også forstår at a ikke mener det alvorlig. Dette er tredje ordens intensjonalitet, og essensielt den samme strukturen som er involvert i en seriøs samtale mellom mennesker.

Jeg vet ikke hvor godt denne analysen egentlig treffer, selv om jeg ikke vil gå til store anstrengelser for å avvise den. Ett problem er at man kan stille spørsmålstegn ved hvorvidt små barn virkelig leker -- og er det noen som leker, så er det jo dem... Det springende punkt er hvorvidt det er nødvendig at a vet at b kjenner til at a ikke mener det alvorlig. Når det gjelder fullstendig symbolsk atferd, er det rimeligere at denne gjensidige anerkjennelsen av hverandres anerkjennelse må være involvert, men her nærmer vi oss også kommunikasjon i full skala. Men ellers, er det ikke tilstrekkelig at a utfører aktiviteten som en etterligning, og at situasjonen garanterer at b gjør det samme, slik at a kan være trygg på at b også leker? Eksistensen av ensom lek synes å gjøre en slik antakelse rimelig. I tillegg kommer lekens og den symbolske aktivitetens klare plassering innenfor en kompleks sosial ramme, som tyder på at de identifiseres i stor grad ut fra sin posisjon i forhold til denne rammen. (Nettopp fordi leken er `fristilt' må den ha en plass innenfor en sosial ramme.) Kjennetrekkene ved den sosiale situasjonen tjener altså til å identifisere og garantere lek-situasjonen, mens den fysiske situasjonen kan være identisk med den ordinære aktiviteten. En identifisering utover situasjonen blir først virkelig påkrevet når muligheten for bedrag og utnyttelse er til stede -- noe som stemmer godt med min antakelse (som jeg utvikelr i neste avsnitt) om at bedrag er utgangspunktet for høyere ordens intensjonalitet.

Det må bemerkes at mange situasjoner som kan se ut som eksempler på symbolsk aktivitet, kan forklares atskillig enklere ved henvisning til fysiologiske mekanismer utviklet ved direkte seleksjon. Dette gjelder særlig spill for hunners gunst, slik som orrleik, men også territorialatferd. Disse aktivitetene har antakelig mer til felles med parringsleker, som vi også finner hos insekter, enn med ekte symbolsk atferd. Vi slipper dermed å måtte postulere komplekse intensjonale systemer i alle disse tilfellene.

   
Bedrag og høyere ordens intensjonalitet

Bedrag eller simulering er aktivitet som gjennomføres for å inngi falske forestillinger hos og derved villede en motpart. Aktøren er altså bevisst eller innforstått med sin handling, dens mening og rolle, og dens betydning for motparten,17 men utfører den med et helt annet formål -- eller rettere sagt som et rent middel til et annet formål, nemlig å få motparten til å opptre på en bestemt måte. Dermed skiller denne oppførselen seg klart fra lek og symbolsk atferd, som utføres uten baktanker.

Et ofte sitert eksempel på bedrag, er enkelte fugler som hekker på bakken, som simulerer en brukket vinge når rovfugler nærmer seg reiret [38,39]. På denne måten leder de rovfuglen vekk fra reiret, inntil de er i trygg avstand, og kan lette og fly vekk. Man behøver imidlertid ikke her å forutsette at den simulerende fuglen har noe kjennskap til rovfuglen som intensjonal aktør -- det rimeligste er å anta at den vet at en slik atferd (som den kan eller ikke kan kjenne som skadesimulering) leder rovfuglen bort fra reiret. Ekte bedrag har man derimot god evidens for hos en del primater, bl.a. hos bavianhunner som omhyggelig sørger for at den dominante hannen ikke fatter mistanke når de parrer seg med yngre hanner [26]. Sikrere evidens på intensjonalitetsnivået kan man forsøke å få ved laboratorieforsøk [37] -- disse vil imidlertid være plaget av den overforenklingen og stereotypiseringen som er svakheten ved alle laboratorieforsøk -- eller ved `Sherlock Holmes-metoden' for innsamling av `anekdotisk evidens' som Dennett foreslår [9,38].

Bedragersk oppførsel gir åpenbart fordeler for overlevelse og reproduksjon -- den som kan manipulere rivaler og fiender til å foreta inadekvate handlinger (eller la være å gjøre det rette), vinner klart en fordel for seg selv. Det som er spesielt interessant, er at dette fører til et slags våpenkappløp, hvor det på hver side blir utvalgt evner til hhv. å oppdage bedrag og skjule sine bedragerske intensjoner, og oppdage at motparten er i ferd med å oppdage ens bedrag. Det er grunn til å tro at denne mekanismen er en hoveddrivkraft i utviklingen av høyere ordens intensjonalitet og kompliserte sosiale forhold -- som igjen krever stor intelligens til å mestre. Dette har, i samspill med forhold knyttet til altruisme, antakelig spilt en hovedrolle i utviklingen av menneskelig intelligens [46,3]. Nivået av intensjonalitet som en behersker vil variere med situasjonen -- det finnes, som vi vet fra vårt eget tilfelle, ingen klar og entydig grense. Evnen til å skjule sine intensjoner vil, sammen med fordelene ved å kunne `prøve' alternative handlinger i hodet heller enn i virkeligheten, være vesentlig for internaliseringen av tenkingen, og dermed for etableringen av et selv.

Dersom denne redegjørelsen er korrekt, er det et sterkt argument for at solipsisme er umulig: En solipsistisk selvbevissthet vil være en form for 2. ordens intensjonalitet, men 2. ordens intensjonalitet blir utviklet for at en bedre kan forutsi og manipulere andre dyrs handlinger. Fordi `mentalisme' så åpenbart er adaptivt, er behavioristisk skepsis for lengst satt til side, og solipsistisk skepsis vil aldri kunne oppstå. Først når en har lært å kjenne andres antakelser og intensjoner, kan en se kritisk på sine egne; dette har liten adaptiv betydning på egen hånd.

Moral

   
Moral og natur

Jeg ønsker å ta utgangspunkt i (og forsvare) en moralteori av aristotelisk type. Slik jeg oppfatter dette, er moral knyttet til realisering av vår natur eller vårt telos: Den som handler slik at han realiserer sin natur, handler moralsk; det naturstridige er umoralsk. Dette moralbegrepet kan åpenbart lett utvides til også å omfatte andre dyrs handlinger, uten at man dermed automatisk gjør seg skyldig i illegitim antropomorfisme. På et vis er det det Thomas Aquinas gjør når han sier at Guds lov gjelder for alle levende vesener -- både dyr og mennesker.

Aristoteles' moralteori er sterkt knyttet til antikkens kosmos-forestilling: Forestillingen om en (fornuftig) verdensorden, hvor alle ting har sin rette plass -- noe som samtidig er både naturlig og godt. En hel del nyere filosofers kritikk av Aristoteles' moralfilosofi forutsetter at denne forestillingen er ugyldig; et mer eller mindre nominalistisk (eller anti-essensialistisk) natursyn er underforstått. Mye kan imidlertid tyde på at dette utgjør en feil, og at bakgrunnen for svært mye av det moderne samfunns problemer ligger nettopp i benektelsen av en naturlig verdensorden.

Jeg må straks legge til at den naturlige verdensorden ikke kan ses på som et fullkomment eller avsluttet system -- på dette punktet vil mitt kosmos-begrep atskille seg fra antikkens. Det vil være spenninger og konflikter, med rom for utvikling eller åpenhet mot framtida. Dette forhindrer ikke at naturen i det store og hele danner et ordnet system, som også danner grunnlaget for at noe kan kalles godt.

Selv om Aristoteles la mest vekt på at tingene (inkludert de levende vesener) er uavhengige av hverandre (en ting er det som kan eksistere selvstendig), er det klart at det i definisjonen av en tings vesen ofte (kanskje som regel) vil inngå en eksplisitt eller implisitt referanse til andre ting. For eksempel kan man ikke forklare hva en stol er uten å vise til at mennesker skal sitte på den. Dette kommer tydelig til uttrykk i Aristoteles' tese om at mennesket er et sosialt og politisk dyr, dvs. at et menneske ikke er et virkelig menneske om han ikke lever i et fellesskap med andre mennesker, helst i en bystat. Moderne økologi ser ut til å gjøre denne essensielle sammenhengen atskillig sterkere enn hva den var for Aristoteles -- et levende vesen kan nærmest defineres ved sin økologiske nisje. Jeg ønsker å legge vekt på dette, slik at det i et vesens natur i utgangspunktet inngår visse forhold til andre vesener, som foreldre, flokkmedlemmer, byttedyr, naturlige fiender, verter -- som gir opphav til en rekke (prima facie) `rettigheter' og `ansvarsforhold'. I tillegg til de forhold som kan sies å være medfødt, kommer -- spesielt hos dyr med en kompleks flokk- eller samfunnsstruktur -- forhold som man inngår i i løpet av livet, spesielt som ledd i flokkens struktur eller arbeidsdeling. Dette gjelder i særlig grad for mennesket. Det faktum at et enkeltindivids plassering i flokken kan sies å være kontingent, må ikke få oss til å se bort fra at ethvert individ må ha en eller annen plassering i flokken -- dette er ikke kontingent. Vi har et spesielt ansvar overfor alle de vi står i særskilte forhold til -- selv om dette forholdet verken er medfødt eller kontraktfestet -- i hvert fall så lenge det er naturlig at slike forhold fins.

Det kan innvendes at man her begår slutninger fra er til bør over en lav sko, slik at hele systemet må forkastes som et uttrykk for den naturalistiske feilslutningen. Jeg vil da svare at ja, man slutter forsåvidt fra `er' til `bør', men deri ligger ikke nødvendigvis noen feil. Humes og Moores standpunkter bygger på visse forutsetninger som slett ikke er så åpenbare som de vil ha det til.

For det første fins det ikke noe klart skille mellom fakta og verdier. Julius Kovesi argumenterer i [25] for at våre moralske begreper stort sett er beskrivelser av handlinger, personer eller situasjoner, men slik at vilke tilfeller som faller inn under beskrivelsen kan forstås kun når den praktiske betydningen av begrepet er forstått. I så måte skiller de seg ikke fra de fleste andre begreper: Vi forstår like lite hva en stol er som hva et mord er ved en ren opplisting av kjennetegn -- og vi har ikke forstått hva et mord er om vi ikke er klar over at mord er galt. Hume og Moore forutsetter at de begreper vi bruker til å beskrive verden kan konstrueres logisk fra elementære egenskaper som farger -- noe som overhodet ikke er tilfelle.

For det andre spørs det om vi overhodet kan unnvære slutninger fra `er' til `bør'. Sikkert er det i hvert fall at svært mange av de moralfilosofiske posisjoner som har insistert sterkest på er/bør-skillet, enten selv har inneholdt sterke trekk av vilkårlighet (slik som hos G.E.Moore) eller har forsvart vilkårlighet i etikken (slik som R.M.Hare). Spesielt gjelder dette britisk moralfilosofi i vårt århundre. Kantianske posisjoner kommer en del bedre ut av det, og kan kanskje greie å grunnlegge noen generelle prinsipper, men disse prinsippene bestemmer ikke sin egen anvendelse. Hva som er relevant, og hvordan prinsippene skal omsettes i praktisk etikk, kan man kun finne ut av ved kjennskap til hvordan verden faktisk er. Enkelte fakta vil ha sterk normativ signifikans, og moralfilosofien må på ett eller annet vis kobles til disse faktiske forhold. Min posisjon er en måte å gjøre dette på.

En annen innvending (i samme gate), som kunne reises av Kant eller Sartre, er at den aristoteliske posisjonen gjør oss til `slaver av vår natur' eller berøver oss for vår moralske autonomi.18 Sett fra antikkens ståsted ville en slik insistering på fullstendig autonomi virke både forunderlig og umoralsk -- det ville bli ansett som et utslag av hybris eller overmot: En gjør seg selv større enn det en er. Eventuelt ville ikke begrepet `slave av vår natur' bli forstått i det hele tatt.

Denne innstillingen er ikke bare en fordom som er fremherskende i antikkens kultur; den inneholder en stor porsjon sannhet. Fullstendig autonomi er forunderlig å hevde. Én ting er at man forutsetter en modell med en spaltet personlighet: På den ene siden har jeg meg som moralsk subjekt; på den andre siden har jeg min natur, som er noe rent passivt, som egentlig ikke tilhører meg i det hele tatt. Kants metafysikk inneholder denne modellen. Dette er i sannhet en forunderlig modell -- en overlevning fra det kartesianske natursynet, som ganske visst ikke ville aksepteres av Aristoteles.

Videre kan man spørre om konsekvensene av en slik radikal autonomi. Er det ikke nettopp vår natur (våre naturlige tilbøyeligheter) vi baserer oss på, vurderer og passer sammen når vi foretar moralske overveielser? River vi ikke bort grunnlaget for all moralsk argumentasjon og alle reelle valg når vi gjør oss fullstendig uavhengige av vår natur?19 Hos Sartre er dette klart: Moralsk argumentasjon er umulig -- kun valget er avgjørende. Men hva slags valg er det som skal foregå i det tomme intet? Det blir et spørsmål hvorvidt vi kan unngå å bli geléklumper, fullstendig formet av tilfeldige impulser fra omgivelsene. De fleste som søker å fri seg fra alskens `fordommer' og være `frie' eller `nøytrale', ender opp med å trekke en vilkårlig verdi (erverving av kunnskap, vilje til makt) opp av hatten og gjøre den til det altoverskyggende

Kant kommer også her atskillig bedre ut av det, ettersom det hos ham nettopp er praktisk fornuft eller muligheten for moralsk argumentasjon som skal rå grunnen.20 Men også Kant må støte på problemet at argumentasjonen må hektes på ett eller annet. Når vi argumenterer eller resonnerer, tar vi stilling til og vurderer (eller tar utgangspunkt i) alternativer som allerede foreligger -- vi kan ikke starte med blanke ark og bestemme hva som er a priori riktig. Praktisk fornuft må bygge på en basis av foreliggende oppfatninger av hva som er goder og onder, og hva som er riktige og gale handlinger, og prøver å finne en vei i dette konfliktfylte materialet. Jeg tror en gjør best i å ikke se på fornuften som en ekstern instans eller suveren dommer som velger ut gode og dårlige elementer blant det (passive) materialet som vår natur presenterer, men heller som selve prosessen med å bearbeide dette materialet og få det til å passe sammen.21 Nettopp fordi det gode og det rette, slik det `foreligger' i vår natur, ikke er én enhetlig ting, trenger vi praktisk fornuft og moralsk argumentasjon.

Mange vil nok stadig sitte igjen med en følelse av at dette ikke er som det skal være. Er ikke denne moraloppfatningen klart i strid med vår tids liberale og demokratiske idealer, og åpner det ikke for egoisme (enhver skal realisere sin natur), diskriminering og generell vilkårlighet (enhver urett forsvares med henvisning til `naturen')? Man kan bare tenke på Aristoteles' doktrine om den naturlige slave som eksempel på det siste.

Til påstanden om egoisme kan jeg bare nok en gang påpeke at et levende vesens natur ikke er en isolert sak, men bl.a. består i sammenhenger med andre levende vesener og omgivelsene generelt. Å realisere sin natur betyr bl.a. å finne eller tilpasse seg sin plass i den naturlige orden. Det kan bety å legge bånd på seg, ikke bare for å sikre fremtidige interesser (rasjonell egoisme), men også for ikke å sprenge sine rammer. Der konflikter oppstår, må det først og fremst være snakk om en harmonisering -- natur er slett ikke det samme som blind drift eller rå makt.

Når det gjelder de liberale og demokratiske idealer, kan en si at disse er oppstått nettopp ved en vurdering av de `moralske instinkter' som vi har -- frihet, selvbestemmelse og medbestemmelse er fundamentale goder for oss, og kan formes slik at de ikke kommer i grunnleggende konflikt med andre goder. Dette er grunntanken i det moderne demokrati. Denne argumentasjonen vil nok ikke overbevise stort, til det er den for sirkulær. Det kan gjøres bedre ved å si det på en mer `objektiv' måte: For at mennesket skal kunne realisere seg selv og leve som et fullstendig menneske, er en utstrakt grad av selvbestemmelse og medbestemmelse i samfunnet nødvendig. Og begrepet om en `naturlig orden'som mennesket ikke skal eller bør overskride impliserer ikke at en moralsk elite eller andre ytre makter skal `sjefe' -- det impliserer like gjerne, siden det naturlige er noe i oss og ikke noe utenfor oss, at alle har et utgangspunkt eller forutsetninger for å kjenne godt og ondt.

Anklagen om diskriminering og vilkårlighet må tas atskillig alvorligere: Henvisninger til hva som er `naturlig' har opp gjennom tidene vært brukt til å legitimere slaveri, rasisme, kjønnsdiskriminering og mye annen urett -- med sosialdarwinismen som kanskje det verste utslaget. For en stor del har dette vært basert på feilaktige teorier om hva som er naturlig, og i sosialdarwinismens tilfelle også på en rad av feilslutninger og feiltolkninger, i tillegg til et feilaktig begrep om natur (eller i hvert fall et som befinner seg svært langt fra det aristoteliske). Dette svarer imidlertid ikke på den prinsipielle innvendingen -- det problematiske poenget er at der naturlige forskjeller fins, vil forskjellsbehandling være legitimt (og til og med riktig).

Det kan ikke poengteres for sterkt at det ikke er snakk om at noen fra naturens side har mer `rett' til å realisere sin natur enn andre -- alles natur skal så langt råd er realiseres, og i denne forstand er systemet fullstendig egalitært.22 Imidlertid har ikke alle den samme natur, og vi bør forskjellsbehandles overensstemmelse med dette: En hund bør leve under forskjellige forhold fra en katt eller et menneske, og også innenfor menneskeheten finnes det vesentlige forskjeller i bl.a. evner og behov. Det kan ikke være noe poeng i å benekte at vi er forskjellige, og disse forskjellene bør utnyttes for hva de er verdt, verken mer eller mindre (jfr. slagordet `Fra enhver etter evne, til enhver etter behov'). To argumenter kan anføres for likebehandling selv der det er høyst relevante forskjeller: Det er fare for at man kan begynne å tro at forskjellene er forskjeller i personenes eller dyrenes egenverdi, eller man kan risikere at forskjellsbehandlingen `smitter over' på andre områder der dette ikke vil være legitimt.

Hva så med muligheten for å la moralske vurderinger også gjelde andre dyr eller å tillegge dem moral? Det skal villig innrømmes at i de fleste tilfelle der dette har vært gjort, har man gjort seg skyldig i grovt illegitime antropomorfismer: Ulven som tar sau er ond. (I motsetning til oss når vi tar den samme sauen. Kanskje ulven er slem fordi den ikke respekterer den private eiendomsrett?) Det er helt klart at dersom man skal bruke termer som rett og galt om andre dyrs handlinger, skal man ikke spørre om hva som ville være rett og galt for oss i den situasjonen (antropomorfisme), og enda mindre om handlingen er til skade eller gavn for mennesker (antroposentrisme). Det eneste som kan ha mening er hvorvidt handlingen er i tråd med eller strider mot dyrets egen rette funksjon i dets egen verden.

Det er videre åpenbart at moral bare kan ha mening dersom dyret foretar valg. Dette er ikke noen tilstrekkelig betingelse -- slett ikke alle valg har noe moralsk aspekt. På den annen side er det ikke nødvendig (og heller ikke tilstrekkelig) med noen refleksiv bevissthet for å kunne snakke om moral: Dersom noen f.eks. handler ut fra en altruistisk emosjon, heller enn ut fra et moralsk irrelevant motiv, er dette prima facie en moralsk handling selv om vedkommende ikke etterpå kunne gjøre klart rede for det og ikke hadde foretatt noen vurdering av sine motiver eller emosjoner. For å handle moralsk, er det ikke nødvendig å vite at man handler moralsk eller å vite hvorfor man gjør som man gjør.

Nå har jeg allerede (side 1.3) argumentert for at svært mange dyr faktisk foretar valg. Spørsmålet er da om noen av disse valgene er av den typen som kan kalles moralske. Det synes meg i hvert fall klart at moralske valg, i betydningen valg direkte motivert ut fra en forestilling om hva som er godt, er noe som det er mer rimelig å tillegge andre dyr enn amoralske valg av typen rasjonell egoisme, hvor man velger de beste midler til å øke sitt eget velvære eller sin egen sikkerhet.23 Jeg vil derfor argumentere for det som er mer kontroversielt, nemlig at det er like rimelig å anse mange dyr som moralske aktører som at de skulle være rene hedonister, dvs. bare opptatt av sin egen øyeblikkelige nytelse.

   
Kognitiv etologi og mål-i-seg-selv

Jeg kan begynne med et eksempel: La oss se på et insektsamfunn. (De som er av den oppfatning at insekter er rene automater uten noen form for bevissthet, kan i stedet tenke på nakenrotta, som har noe av den samme samfunnsstrukturen.) Hva slags motiver er det som leder medlemmene av disse samfunnene til å handle som de gjør? Her er det jo snakk om at alt de gjør, er utelukkende innrettet mot samfunnets beste -- de ofrer seg villig vekk for samfunnet. Er ikke det mest rimelige å anta at de er motivert direkte mot disse oppgavene -- å fø unger, forsvare samfunnet mot ytre fiender, osv.?

Denne selvoppofrelsen gjør på ingen måte disse dyrene til utpreget moralske vesener (det ville være en sterk påstand, og selvoppofrelse er ikke automatisk moralsk). Poenget mitt er heller ikke dette -- jeg ønsker bare å vise at andre motiver enn de rent egoistiske eller hedonistiske er både mulig og rimelig å anta. Skulle man forklare disse dyrenes oppførsel ut fra et hedonistisk skjema, måtte man postulere en bestemt form for nytelse forbundet med utførelsen av hver av disse oppgavene. Dette ville både være en innføring av overflødige størrelser, og altså dårlig tanke-økonomi, og det ville svekke forbindelsen mellom motivasjon og handling, og gjøre oppførselen mindre regelmessig enn den både er og bør være.

Grunnsetningen i etologi og sosiobiologi -- og det som gjør disse vitenskapene mulig -- er at atferd er fenotyper som har eller kan ha en genetisk basis. Det naturlige utvalg virker altså på atferd på lik linje med kropsstørrelse, øyenfunksjon osv. De atferdstrekk som øker spredningen av gener (inclusive fitness) vil over tid bli dominerende i en populasjon. På dette grunnlaget har sosiobiologien kunnet komme med en prinsipielt svært enkel forklaring på den `altruistiske' atferden hos sosiale insekter, basert på prinsippet om at arvematerialet bringes videre gjennom søsken (se [17]). Poenget er her at disse atferdsmønstre gjennom evolusjonsprosessen så å si blir kodet inn, slik at dyret uten videre har en tendens til å involvere seg i denne atferden når betingelsene for det er til stede. De mest vitale handlingsmønstre blir dyrets primære geskjeft. Handling er ikke noe sekundært, rettet mot et indre mål.

Vi har nå ikke sagt noe om dette foregår bevisst eller ikke. En umiddelbar innvending vil være at i den grad handlingene er genetisk kodet, er de rent instinktive, og altså noe dyret foretar helt automatisk og ubevisst. Det som skjer ved utviklingen av bevissthet, er jo nettopp at instinkt viker plassen for intelligens. Dette argumentet holder ikke vann.

For det første er enten-eller-fremstillingen uholdbar.24 Man forutsetter at enten er en atferd fullstendig genetisk programmert, eller så er den i sin helhet et produkt av intelligens -- noen mellomting fins ikke. Sagt på en annen måte: Enten bestemmer det naturlige utvalg i sin helhet atferden, eller så har det ingenting å si. Dette er åpenbart sludder: Selv om bevisste valg og intelligens er inne i bildet, opphører ikke de faktorer som `premierer' visse atferdsmønstre å være til stede. (Intelligens er jo selv noe som pr. antakelse premieres.) Var det slik at alt som er genetisk overbragt eller instinktivt er fullstendig ubevisst, ville vi etter hvert som bevisstheten utvikler seg, få en situasjon med stadige `hull' i bevisstheten -- hvor en gjør ting ikke bare uten å vite hvorfor, men også uten å vite at en gjør det. (Noen slike hull fins også hos oss, men de er lite fremtredende.) Ikke bare det, men hullene ville være bunnløse, uten mulighet til inspeksjon. Og så plutselig -- poof! -- blir de mulige gjenstander for bevisstheten, og dermed fullstendig transparente.

For det andre blir fremveksten av handlingsintensjonalitet et fullstendig mysterium, noe det ikke behøver å være. Det er tvert imot ganske enkelt å gi en prinsipiell forklaring på denne delen av bevisstheten: Der det er mulighet for at forskjellige (instinktive) handlingsmønstre kan komme i konflikt, ved at betingelsene for to eller flere gjensidig utelukkende handlingsmønstre kan være til stede samtidig, og denne situasjonen kan oppstå under forskjellige forhold, vil en bevisst eller intelligent vurdering av alternativene være en fordel. Instinktene dukker da opp som handlingsintensjoner, ønsker og formål. Disse er da fleksible (til en viss grad) og kan realiseres på ulike vis. Å kunne sammenpasse handlinger i et koherent og fleksibelt hele, er et tegn på intelligens.

På denne måten blir begrepet om mål i seg selv eller primære goder, som har vært eller er så problematisk i moralfilosofien, atskillig mindre mystisk -- selv om det naturligvis ikke blir helt uproblematisk. Mål-i-seg-selv er rett og slett et uttrykk for vår biologiske livsform, eller som Stephen Clark sier [7, s.83]:

The fundamental principle of evolutionary ethology is that a pattern which is vital to the evolutionary success of a kind will be engaged in by the animal for its own sake, not merely as a hated means to some foreseen goal.
Dette betyr ikke at mål-i-seg-selv er fullstendig upåvirkelige av fornuften, men i den grad de modifiseres, er det fordi andre mål-i-seg-selv blir funnet å være av større betydning. Mål-i-seg-selv er ikke noe som består for enhver tenkelig livsform eller uavhengig av enhver livsform, men er en integrert del av de enkelte livsformer.

Vi ser også hvordan det er mulig at det kan finnes flere forskjellige mål-i-seg-selv, også for ett enkelt vesen eller én livsform. Forsøker man å utlede all moral fra ett prinsipp, blir det bortimot umulig å gjøre rede for dette faktum. Anlegger man i stedet det kognitiv-etologiske synspunktet, blir ikke dette bare mulig, men det viser seg at en flerhet av mål-i-seg-selv er en forutsetning for at handlingsintensjonalitet, og dermed moral, kan oppstå.

Dette viser hvorfor det er uheldig å snakke om `lykke' som målet for rett handling, slik Aristoteles gjør.25 Man får inntrykk av at `lykken' (målet) er én ting eller tilstand, eller tilstander eller aktiviteter med ett visst kjennetegn. Dette har gitt opphav til ørkesløse diskusjoner om hva lykke består i -- om det er en tilstand eller en aktivitet, om det er nytelse, intellektuell kontemplasjon, makt eller noe annet. Disse diskusjonene er ørkesløse og ufruktbare fordi lykken på ingen måte er én ting -- skal ordet ha noen mening, må det betegne alt som er etterstrebelsesverdig (mål-i-seg-selv) og det at alle disse aktiviteter og tilstander er avpasset i forhold til hverandre. Det er altså i utgangspunktet et mangfold, og forsøk på å definere det etterstrebelsesverdige på grunnlag av ett høyeste gode (lykke), må bli sirkulært.

Når Kant kritiserer Aristoteles' teleologiske etikk for å inneholde kun hypotetiske imperativer (dersom du vil bli lykkelig, må du gjøre så og så), er dette en feilslått kritikk. Lykken er ikke noe som er eksternt i forhold til eller kontingent forbundet med disse aktivitetene; det er snarere identisk med utførelsen av disse aktivitetene under de rette forhold. Dette alene fjerner nok ikke Kants prinsipielle innvending. Men det åpner for en rett forståelse av et annet viktig poeng: De aktiviteter som et godt menneske utøver, utøves ikke i den hensikt å oppnå lykke, men for deres egen skyld -- de er mål-i-seg-selv. De `hypotetiske imperativer' er ekspliseringer av hva det gode er -- og det gode er heller ikke bare godt for meg, men godt overhodet. Mål-i-seg-selv går forut for skillet mellom mine og andres goder.

   
Sosiale dyrs livsverden

Et dyr som handler bevisst, og har sine handlinger koordinert ut fra et sett av primære livsaktiviteter eller mål-i-seg-selv, kan kalles moralsk i den forstand at det på en bevisst måte realiserer sin natur eller det gode liv. (Dette forutsetter naturligvis ikke at det har noe begrep om noe så abstrakt som `det gode liv'.) Men det er atskillig som mangler for at vi skal kunne kalle det moralsk i mer alminnelig forstand. Moralsk atferd forbinder vi vanligvis med å ta hensyn til andre eller noe utenfor seg; man må kunne skille mellom det som bare er godt for en selv og det som er generelt godt.26 Usosiale dyr har ikke dette skillet. Og selv om en går med på at det kan tenkes en moral for bare et individ i forhold til seg selv,27 er det ikke nok at en bevisst koordinerer sine handlinger. En må også kunne vurdere og korrigere eller begrense sine intensjoner eller ønsker i tråd med `overordnede' (moralske) kriterier eller regler.28

Men slik regelstyrt atferd kan vanskelig tenkes utenfor en sosial ramme. Wittgensteins analyse av muligheten for å følge en regel alene er ett moment i denne sammenhengen -- spesielt kan det bemerkes at det som begrenser mine intensjoner ikke kan være nok en intensjon. Den ontogenetiske opprinnelsen til regelstyrt atferd i lek er et annet moment, selv om eksistensen av ensom lek skulle svekke dette argumentet. Man kan også vanskelig tenke seg 2. ordens intensjonalitet og seleksjon for tendens til regelstyrt atferd utenfor sosiale systemer. Selv om disse argumentene hver for seg ikke er avgjørende, gjør de til sammen konklusjonen plausibel at bare sosiale dyr kan være moralske i egentlig forstand. I hvert fall er det her man lettest kan snakke om moral, og moralen vil rimeligvis være knyttet til den sosiale livsverden.

Sosiale systemer kan anta, og antar, en lang rekke forskjellige former. Det er også mange forskjellige forhold som fører til at sosialitet utvikles, og disse forholdene innvirker naturligvis op de sosiale strukturene, deres form og kompleksitet. Jeg skal ikke gå detaljert inn på en beskrivelse av alle disse formene her.29 Også en intensjonal analyse av den sosiale livsverden må ta hensyn til dette: Man kan ikke studere de mange forskjellige sosiale livsverdener som om de var ett fenomen.

Likevel, når sosialiteten først er oppstått, uansett hva som er årsakene til dette, vil det gjerne virke selvforsterkende -- det utvikles mer sosialitet, og de sosiale systemene begynner å leve sitt eget liv. De individer som mestrer de sosiale systemene vil ha større sjanse til å overleve og (ikke minst) reprodusere, mens asosiale individer vil være mer sårbare. De sosiale systemene vil altså virke som en ekstra miljøfaktor; det vil foregå seleksjon på sosiale evner, og det vil kunne være en tendens til at flere områder av livet blir trukket inn i den sosiale sfære. Hos dyr hvor sosialiteten først er utviklet på grunn av fordelene ved å jakte i flokk (slik som hos hundedyr), vil det for eksempel være en tendens til at det utvikles regler for deling av byttet. Dette kan så være utgangspunkt for hierarkier også på andre områder. Et annet eksempel: Et individ i en hierarkisk ordnet flokk som ikke forstår hva som ligger i relasjonene av over- og underordning vil gjøre det vanskelig for seg selv, ved å bruke unødig med energi, utsette seg for unødige farer eller ikke forstå å utnytte sine muligheter.

Muligheten for at individer kan utnytte de sosiale strukturene til rent egoistiske formål, kan synes å virke sentrifugalt, og i enkelte tilfelle vil det nok også gjøre det. Men det må bemerkes at slike `juksere' må forutsettes å allerede ha en utstrakt forståelse av det sosiale. Juks og bedrag vil dessuten, som jeg beskrev i avsnitt 2.4.2, virke som en drivkraft til å avsløre og fryse ut asosiale individer, og til å utvikle enda mer intrikate sosiale strukturer.

Hos en del arter, kanskje særlig rovdyr og primater, ser vi at det legges svært mye energi i å pleie de sosiale forhold, energi som fra en utenforståendes standpunkt virker bortkastet eller kontraproduktiv. (I enkelte tilfeller ser vi også at den sosiale aktiviteten blir sterkt redusert i perioder med matmangel -- da har man viktigere ting å foreta seg.) Dette skyldes de selvforsterkende trekk ved sosialiteten. For det enkelte individ vil det bli slik at de sosiale realiteter er like harde som de fysiske -- man har like lite råd til å se bort fra dem.

Spesielt er gjerne reproduksjonsmulighetene avgjørende for å tvinge individer til å følge de sosiale spilleregler. Når reproduksjonen foregår i en sosial ramme, er det klart at man ikke bringer sine gener videre dersom man stiller seg utenfor denne rammen. Skal en være med på leken, må en altså værsågod følge reglene. Og selv om disse forholdene ikke allerede er underlagt sosiale regler, er det ganske naturlig at de blir det -- om ikke annet så fordi en som fungerer sosialt har lettere for å få en partner enn en som ikke gjør det. I grupper med f.eks. én dominerende hann kan det fortone seg annerledes, og her er det også forholdsvis vanlig at hanner bryter ut og streifer ensomme omkring. De har imidlertid ingen sjanse viss de ikke lykkes i å danne en ny flokk, mens de som blir i flokken kan ha sjansen til å `arve tronen' -- i tillegg til at de gjerne hjelper sine slektninger.

Hos mange dyr finner man at den sosiale konteksten er en livsbetingelse. Liksom de ikke kan fungere utenfor det fysiske miljø og den biotopen de er tilpasset, kan de heller ikke fungere utenfor det sosiale miljø de er tilpasset. Disse dyrene er altså delvis definert ut fra det sosiale systemet de tilhører; det gir ikke mening å snakke om dem som individer løsrevet fra sin sosiale kontekst -- liksom det ikke gir noen mening å snakke om noe levende vesen som løsrevet fra sin omverden eller økologiske nisje.30 For slike ekte sosiale dyr, til forskjell fra dyr som bare `tilfeldigvis' søker sammen, slik som sild eller gnu, består omverden ikke bare av individer av samme art, men også av forhold mellom individer -- av strukturer og regler.

Disse strukturene vil være en del av dyrenes livsverden -- verden vil bli erfart som sosial, og strukturene oppleves som noe en er en del av og forholder seg til. De vil være med å definere hva som er min livsform, eller hva som er min primære geskjeft eller mål-i-seg-selv. Det er ikke noe absurd i dette -- jeg kan ikke se noen prinsipiell grunn til at sosiale strukturer eller situasjoner skulle være noe mer umulig å kategorisere, eller noe mer utilgjengelige gjenstander for erfaringen, enn fysiske gjenstander. Kategorisering kan, som jeg allerede har sagt, foregå langs svært ulike linjer eller dimensjoner.

Det forutsetter heller ikke (i hvert fall ikke ved første øyekast -- her kan jeg ta feil) noe velutviklet høyere ordens intensjonalitet. De sosiale strukturer kan gjerne oppleves som noe som jeg er en del av og må forholde meg til, og som de andre individene i flokken opptrer innenfor, uten at jeg behøver å referere til de andre individenes erfaringer eller formål. Noe annet er at det, både på grunn av muligheten for bedrag, og på grunn av kravet om at det sosiale samspillet skal gå mest mulig friksjonsfritt, vil kunne bli et sterkt press i retning av slike referanser. Det er altså mulig at bevisstheten om overindividuelle ordninger kan gå forut for, eller i hvert fall komme samtidig med, bevisstheten om andre individers bevissthet. Man kan mao. oppleve seg selv som en del av noe større før man har `identifisert seg' med de andre, eller sett ting fra `den generaliserte andres' synsvinkel. (Det å ta den andres synsvinkel utvikles sannsynligvis ontogenetisk gjennom rollebyttene i lek.) Det kan da naturligvis ikke være overindividualitet slik vi forstår det, ettersom dette forutsetter individualitet eller 2. ordens intensjonalitet. For å være litt spekulativ, kan en også tenke seg muligheten for at sosiale dyr kan oppleve verden som `besjelet', og man kan spekulere over muligheten for et overindividuelt selv (se [22]).

I studiet av sosiale dyrs livsverden er risikoen for antropomorfisme et stort problem. Selv om et sosialt mønster eller atferdsmønster kan ha strukturelle likheter med menneskelige mønstre, er det ikke gitt at de erfares likt. Spesielt gjelder dette de verdielementer som inngår i de menneskelige begrepene. Til begrepene dominans og aggresjon knytter det seg gjerne negative moralske vurderinger, men det betyr ikke at dominant eller aggressiv atferd nødvendigvis oppleves som negativt hos en annen art.31 (Hva er forøvrig forskjellen på aggresjon og privat initiativ?) Et klarere og mer gjennomsiktig eksempel er territorialatferd: Forsøkene på å assimilere dette til beskyttelse av eiendom hos mennesker er forfeilet, ettersom mennesket fra biologiens side ikke er noe territorielt dyr. Fenomenene territorium og eiendom har altså ikke samme funksjon. Her er det snakk om et feilslått forsøk på, fra for eksempel et `ornitomorfistisk' utgangspunkt, å utlede eiendomsretten som en naturlig rettighet. Vi står altså i fare for ikke bare å feilanvende menneskelige begreper på andre dyr, men også å feilanvende etologiske begreper på mennesket.

Problemet er: Det er ikke noen store prinsipielle problemer forbundet med å identifisere og beskrive atferdsmønstre og sosiale strukturer med et behavioristisk utgangspunkt. Fra et evolusjonært synspunkt er det også først og fremst dette som teller -- det er tross alt den ytre atferden, og ikke de kognitive eller fysiologiske årsakene til atferden, som er gjenstand for seleksjon. Så lenge man holder seg på dette planet, og kun betrakter sine betegnelser som rent operasjonelt definerte, tekniske termer, er det stort sett OK.32 Vi må da være klar over at vi har foretatt en kunstig stripping av begrepene for betydning, og at det intensjonale innholdet og konnotasjonene vil snike seg inn i enhver bruk av begrepene utenom den rent tekniske. Og skal vi få en skikkelig forståelse av dyrenes liv, må den behavioristiske beskrivelsen suppleres med en intensjonal, fenomenologisk beskrivelse, som igjen gir begrepene et innhold. Enda viktigere er dette når vi skal benytte etologiens resultater for å øke vår selvforståelse (og jeg er av den oppfatning at etologi og sosiobiologi er relevant for studiet av mennesket). Vi kan ikke trekke paralleller mellom arter, i hvert fall ikke av moralsk relevant art, uten å vite om det faktisk er det samme fenomenet vi har med å gjøre eller om det bare ser likt ut.

Når man skal gå over fra en behavioristisk til en intensjonal beskrivelse, er det nødvendig å anlegge et strengt helhetsperspektiv. Det er ikke tilstrekkelig å studere visse atferdstrekk eller mønstre i isolasjon: Selv om to mønstre kan være svært like og ha samme adaptive funksjon hos to arter, er det ikke gitt at de betyr det samme, eller at de spiller samme rolle i dyrenes livsverden. Dette kan man først vite noe om etter å ha studert hvordan disse aktivitetene står i forhold til dyrenes øvrige liv, om de er mål-i-seg-selv, om de utspilles innenfor en videre kontekst, om formålet har likheter med andre formål i dyrets liv, om de medfører en bestemt organisering av omverden osv. Det samme må vi gjøre for mennesket -- og dette kan være atskillig verre: Det nytter ikke å studere det moderne, vestlige menneskes livsverden -- den livsformen som mennesket biologisk sett er tilpasset, er jeger- og sankersamfunnet, og dermed er det også dette vi må studere. Uttrykksformene og behovene hos mennesker i det industrielle samfunnet må søkes forstått som uttrykk for eller omforming av noe som også forekommer i jeger- og sankersamfunn, og gir mening der.33

Altruisme

Evnen eller tendensen til å sette sine egne direkte interesser til side til fordel for andres eller samfunnets interesser, er et sentralt trekk i moral, slik vi oppfatter den -- selv om det ikke utgjør hele moralen, og ikke all selvoppofrende atferd er moralsk. Det å følge overindividuelle regler innebærer også at man til en viss grad kan gjøre dette. Samtidig har det skapt problemer for enkelte tankeretninger, som synes å se på altruisme som nærmest noe selvmotsigende. Noen har på filosofisk grunnlag forsøkt å påvise at altruisme er umulig, og at alle tilfeller av tilsynelatende altruisme egentlig er utslag av egoisme. Hobbes er et opplagt eksempel her, og Nietzsches analyse av (kristen) moral som utslag av de svakes vilje til makt ligger også i denne retningen. Sosiobiologien finner fenomenet altruisme problematisk, ettersom det later til å stride mot darwinistiske grunnsetninger, og svært mye sosiobiologisk litteratur er viet spørsmålet om hvordan altruistisk atferd kunne oppstå. En del av denne litteraturen går langt i retning av å gjøre altruisme a priori umulig. Både den filosofiske egoismen og sosiobiologien lider imidlertid av utstrakt begrepsforvirring, og makter ikke å definere altruisme på en korrekt måte.

Den filosofiske egoismen må, for å forsvare sin posisjon, gi det å handle til fordel for seg selv (altså egoistisk) en så omfattende betydning at begrepet blir tømt for innhold: Hevder man at alle bestandig handler for å øke sin nytelse, tilegne seg flere ting, forlenge livet e.l., er dette faktisk feil. Snur man så på det og sier at bare slike handlinger er rasjonelle, er dette å innføre en standard for rasjonalitet som forutsetter det som skal bevises -- det er i hvert fall ikke noe selvmotsigende i formål som er rettet utover meg selv. Tvert imot er slike en del formål gode kandidater til mål-i-seg-selv. Den siste innvendingen er at jeg i hvert fall handler ut fra et motiv som er mitt eget, altså noe som jeg ønsker, og at jeg vil føle en tilfredsstillelse dersom dette ønsket blir oppfylt. Men da vil alle formål pr. definisjon være egoistiske, og man kan like godt la være å snakke om egoistiske eller altruistiske handlinger. Spesielt kan man ikke på noen måte skille ut gruppen av handlinger som er egoistiske i alminnelig forstand. Poenget med å skille mellom egoisme og altruisme er å skille mellom de formål som går ut på at en selv skal bli tilfredsstilt og de som går på at andre skal bli tilfredsstilt (det fins naturligvis også formål som ikke havner i noen av disse klassene), ikke å skille mellom de formål som er rettet mot å bli oppfylt og de som ikke er det.

Sosiobiologien gjør feil på to punkter. For det første blir altruisme definert som at et dyr reduserer sin skikkethet (fitness) ved en handling som øker et annet dyrs skikkethet. Skikketheten er imidlertid ikke en personlig gevinst som en selv nyter godt av; den er (vanligvis) definert ut fra hvor mye avkom en får som overlever til reproduktiv alder. Spesielt vil omsorg for avkom ved dette vanligvis karakteriseres som egoistisk, selv om det innebærer maksimal selvoppofrelse. Det kan tenkes at en er død før det kan avgjøres hvorvidt en har tapt eller vunnet i skikkethet -- gevinsten er altså ettertrykkelig plassert utenfor en selv. Enda mer ekstremt blir det når en definerer egoisme og altruisme ut fra inklusiv skikkethet (inclusive fitness), som er hvor mange av ens gener som bringes videre, enten gjennom en selv eller gjennom slektninger. Egoistisk atferd i denne forstand har ingenting med å tenke på seg selv først å gjøre.

For det andre: Selv om en godtar at det å få flest mulig etterkommere er et grunnleggende egoistisk ønske, er det ikke klart at all atferd som har dette som konsekvens, kan kalles egoistisk. Altruisme og egoisme er vanligvis forstått ut fra hva som er intensjonen med handlingene. Sosiobiologien snakker gjerne som om dyrene hadde som formål å få flest mulig etterkommere, og så beregnet sine handlinger ut fra dette, noe som overhodet ikke er tilfelle. En handling som ut fra sosiobiologiens definisjon er egoistisk, siden funksjonen er å øke skikketheten, kan altså være altruistisk, dersom intensjonen er å hjelpe andre.

Selv om vi har fjernet denne misforståelsen,34 står vi fremdeles med en oppgave i å finne ut hvordan altruisme kan ha utviklet seg -- men nå gjelder spørsmålet opprinnelsen til intensjonen om å hjelpe andre, også på bekostning av egne interesser. Et annet poeng, som henger internt sammen med altruisme, er oppmerksomhet overfor andres ve og vel (se [5, s.129ff]). Dette er naturligvis ikke trivielt, men utgangspunktet er ganske uproblematisk: Omsorg for avkom.

Omsorg for avkom innebærer både et ønske om å hjelpe avkommet for dets egen skyld og en oppmerksomhet overfor de behov og problemer som avkommet måtte ha, hvor man kan anta at en stor følsomhet overfor disse vil være en fordel. Det inneholder altså begge de trekk som kjennetegner altruisme. Man kan videre anta at når dette intensjonale mønsteret først opptrer, vil det forholdsvis lett kunne utvides til også å omfatte andre individer enn ens eget avkom, i tilsvarende situasjoner. Dersom det ikke er noe sterkt seleksjonspress mot dette, vil en slik mer omfattende omsorg kunne opptre eller ligge latent i en viss utstrekning. Mer rimelig er det dog å tenke seg den omvendte situasjonen: Omsorg er i utgangspunktet et forholdsvis udifferensiert mønster, knyttet mer til situasjon enn til mottaker, mens evnen til å kunne gjenkjenne sitt eget avkom og gi hjelp bare til dem, utvikles som følge av seleksjonspress der faren for å spille unødig mye energi er betydelig.

Omsorg for avkom er imidlertid likevel så spesifikt at det ikke alene kan forklare forekomsten av generell altruisme -- bare angi et utgangspunkt. Men nå er det slik at også det å hjelpe nære slektninger (`hjelp' forstås nå i en meget vid betydning) kan `lønne seg' evolusjonært, som den sosiobiologiske litteraturen om slektningseleksjon viser (se f.eks. [17]) -- dette er hovedkilden til utvikling av altruisme i sosiobiologisk forstand. De samme intensjonale mønstre som de som opptrer i omsorg for avkom vil gå igjen her, i tillegg til hjelp i situasjoner som bare kan oppstå mellom voksne individer. Også dette kan ses på som en variasjon av omsorgsmønstret, dersom man antar at dyrene opererer med den generelle kategorien `hjelp', som har en referanse til ethvert behov eller ønske mottakeren måtte ha.

Det som er interessant, er at en på sett og vis ikke behøver noe mer enn dette for å forklare eksistensen av generell altruisme. Enda mye mer enn omsorg for avkom er dette nemlig i utgangspunktet et lite differensiert mønster. Det vil rimeligvis utvikle seg i grupper der de fleste medlemmene er i slekt med hverandre, og hvor altruistisk atferd overfor alle medlemmer av gruppen vil `lønne seg', selv om også individer en ikke er i slekt med, kan dra fordel av det.35 Det hele vil flyte sammen med mønstre knyttet til seksualitet og atferd som styrker gruppesamhørighet, til alles fordel. (Husk at intensjonen her fremdeles kan være helt eller delvis altruistisk.)

Skillet mellom de individer man hjelper og de man ikke hjelper vil, om det opptrer, gå først og fremst mellom medlemmer og ikke-medlemmer av gruppen, eller mellom de man kjenner og de man ikke kjenner. Et slikt system vil imidlertid fremdeles være åpent for `juks', spesielt fra ubeslektede individer -- noen individer kan la være å gi hjelp, eller gi mindre hjelp enn hva som er `rimelig'. Spesielt er det et åpent spørsmål hvor mye hjelp man skal gi. En generell tendens til å hjelpe andre vil måtte suppleres med erfaring og innlevelse som kan avgjøre i vilke konkrete situasjoner hjelp skal gis, og hvor mye som skal gis. Man kan dra fordel av å hjelpe litt mindre enn rimelig, eller litt mindre enn de andre. Dermed vil det utvikles systemer for å hanskes med, avsløre og kompensere for `juks', og sørge for at det hele blir `rettferdig' -- med andre ord et system av resiprok altruisme, omtrent som beskrevet av Trivers [46]. Det som skiller denne modellen fra Trivers', er at hele systemet bygger på og gjennomsyres av en generell omtanke for andres vel med opprinnelse i omsorgen for avkom, seksualitet og slektskap, også sammenvevd med kooperative sosiale regler. Trivers anerkjenner forsåvidt dette, men skriver likevel som om seleksjon virket på hver enkelt faktor og emosjon (skyld, moralistisk aggresjon, troverdighetskrav, takknemlighet osv.) for seg. Det er ikke nødvendig å anta en så optimal tilpasning, og spesielt er det i dette tilfellet ikke nødvendig med en helt særskilt teori om resiprok altruisme. Han har likevel en hel del poenger som kan inngå i en grundig analyse av vår (og andre dyrs) emosjonelle og sosiale konstitusjon, som eksplisitt anerkjenner emosjonenes interne sammenheng.

Moralske vurderinger

Jeg har argumentert for at vår moralske konstitusjon bygger på et atferdsmessig, emosjonelt og intensjonalt grunnlag som vi deler med andre dyr, knyttet til mål-i-seg-selv, sosial atferd og altruisme. Men hva er det som gjør at vi kaller dette moralsk? Og hva skiller moralske emosjoner og intensjoner fra rene, viljeløse eller irrasjonelle reflekser? Er det ikke ganske vesentlig at vi kan foreta moralske vurderinger? Disse spørsmålene henger nært sammen.

En del av svaret på det første spørsmålet er at det er gjennom vår moralske konstitusjon at vi kommer til å se livet som noe med mening eller innhold og retning, og anerkjenne vår egen plassering i dette. Dette skiller de moralsk relevante emosjoner og intensjoner fra rent nøytrale kropps- og sinnsbevegelser.36 Denne meningen, knyttet særlig til de primære livsaktiviteter og mål-i-seg-selv, er grunnkriteriet for at vi kan kalle noe godt, noe som er anbefalelsesverdig og verdt å strebe etter. I dette ligger det at moral er noe bevisst og aktivt, og ikke en passiv materie.37

Sosialitet bidrar til dette ved eksplisitt å knytte denne meningen til en overindividuell ramme, hvor altså også andre levende vesener tar del. Fra før av er meningen implisitt knyttet til det økologiske samspillet i omgivelsene, men dette viser seg `bare' i at de primære livsaktivitetene er slike som gjør individet skikket til å fungere innenfor dette samspillet -- det anerkjennes altså ikke eksplisitt. Det sosiale samspillet har riktignok en klart annerledes karakter enn det økologiske, selv om det er en del av dette, siden det er et samspill av individer av samme art, som altså står omtrent likt. Den gjensidigheten som dette kan innebære, kan bidra til at den overindividuelle rammen lettere gjøres eksplisitt, men prinsipielt skulle det kunne tenkes at en slik ramme (også en mer klart økologisk en) skulle kunne erkjennes på flere måter. Jeg skal ikke gå inn på denne muligheten.

Med altruistiske intensjoner blir også andre individers eller levende veseners mål-i-seg-selv anerkjent. Man står altså i posisjon til å kunne fremme det felles gode som det individuelle gode er en del av og er avhengig av, ved å ta hensyn til og koordinere fleres goder. Det er også mulig å si at man her anerkjenner andre individer (og siden seg selv) som formål i seg selv i en slags kantiansk forstand, nemlig som noe som har sine egne bevisste goder som skal tas hensyn til.

Spørsmålet om moralske vurderinger later til å føre oss opp i et dilemma: Enten er alle våre moralske intuisjoner og mål-i-seg-selv nedarvede `ryggmargsreflekser', som selv ikke kan vurderes ut fra moralsk kvalitet, og således er alle gyldighetskrav innen moralen illusoriske -- eller så er moralen til syvende og sist forankret i noe transcendentalt, og våre moralske intuisjoner er dermed essensielt kontingente og irrelevante. Dette dilemmaet er, som jeg har prøvd å vise, falskt, av flere grunner.

Den første var jeg inne på allerede i avsnitt 3.1, nemlig at moralske vurderinger forutsetter et utgangspunkt i oppfatninger av hva som i følge vår natur er godt eller mål-i-seg-selv. Uten mål-i-seg-selv gir ikke spørsmål om godt og vondt noen mening, og mål-i-seg-selv gir selv ikke noen mening utenom en livsform i en verdensorden, som må være en konkret livsform i en konkret verdensorden.

Den andre grunnen er at selv om f.eks. våre altruistiske emosjoner og intuisjoner om rettferdighet delvis er en del av vår biologiske arv, kan de også ses på som resultater av en læringsprosess, der vi (som skissert over) via gangen fra handlingsintensjonalitet over sosialitet og altruisme er kommet til større klarhet over vår natur og vår essensielle tilhørighet i et større nettverk.38 Vår oppfatning av godt vil dermed nødvendigvis strekke seg utover i dette nettverket. Det er riktig at de dyr som ikke har utviklet overindividuelle og/eller altruistiske instinkter ikke vil ha noen slik moralsk bevissthet, men de kan heller ikke leve i komplett disharmoni med sine omgivelser -- noe slikt vil ikke være evolusjonært stabilt.

Den tredje grunnen til at dilemmaet er falskt, er at det er en variant av dikotomien instinkt/intelligens som jeg avviste i avsnitt 3.2: Selv om de moralske intuisjoner og mål-i-seg-selv er `instinktive', er de også høyst fleksible; de kan realiseres på en rekke forskjellige måter. Det er altså slett ikke snakk om ryggmargsreflekser, men om forhold som kan gjøres til gjenstand for vurdering, eller (bedre:) harmonisering. I samme kategori kommer påstanden om at vi ikke har kontroll over våre emosjoner -- det er et faktum at vi kan, og bør, søke å dyrke frem de gode følelser i oss. Men det krever hardt arbeid over lang tid.

Edward O. Wilson har forsøkt å imøtegå sine kritikere ved å hevde at sosiobiologien kan ha en frigjørende funksjon: Når vi kjenner vår biologiske konstitusjon, inkludert våre genetisk betingede dårlige egenskaper, kan vi benytte vår kunnskap til å få kontroll med eller fjerne disse og skape bedre mennesker. Min hovedinnvending mot dette her går ikke på de etiske problemene forbundet med en slik genetisk ingeniørkunst, og heller ikke på de enorme praktiske problemene forbundet med å identifisere de presumptive genene for dårlig oppførsel -- selv om begge disse problemene er alvorlige nok. Problemet mitt er at såvel Wilson som hans kritikere faller som ofre for det falske dilemmaet jeg behandlet ovenfor. Wilson prøver å redde en plass for moralske vurderinger, men ser ikke at med hans utgangspunkt vil det eneste grunnlaget for å fjerne noen (antatt dårlige) ryggmargsreflekser være andre ryggmargsreflekser, uten noe rom for egentlige moralske vurderinger.39 Sosiobiologien kunne imidlertid ha en frigjørende funksjon, dersom den lærte oss noe mer om våre instinkters og intuisjoners funksjon i livet vårt, slik at vi ble bedre i stand til å koordinere dem.

Hvor essensielle er vurderingene for moral? De er naturligvis helt essensielle for etikk eller systematisk morallære. De er også pr. definisjon nødvendige for at vi skal kunne kalle noe moralsk eller godt. Dette betyr ikke at godt og vondt ikke ville finnes uten moralske vurderinger (bevisst ondskap innebærer dog en moralsk vurdering) -- selv om ingen noensinne var i besittelse av disse kategoriene, ville stadig noen forhold og handlinger være å foretrekke fremfor andre som mer i tråd med dyrenes natur. Det er heller ikke gitt at de dyr som er i stand til å foreta moralske vurderinger, nødvendigvis er mer moralske enn andre dyr. Moralske vurderinger innebærer at man eksplisitt eller reflekterende anerkjenner i hvert fall deler av den helheten man tilhører og som også andre levende vesener er en del av. Men denne anerkjennelsen kan (og vil gjerne) være ganske ufullstendig, og andre forhold i ens natur kan gjøre en ute av stand til i tilstrekkelig grad å gjennomføre den harmoniseringen av formål som en eksplisitt krever -- en kan for eksempel være av en essensielt parasittær natur. Mye tyder dessverre på at dette kan gjelde for mennesket. Et annet dyr kan mangle høyere ordens moralske kategorier, men implisitt anerkjenne sin tilhørighet i en helhet og samhørighet med andre levende vesener på en langt bedre måte (ha tilhørighet og samhørighet som formål), og således kunne karakteriseres som mer moralsk. Dersom et dyr ikke har handlingsintensjonalitet i det hele tatt, er det naturligvis utelukket å snakke om moral. Insektsamfunnene faller sannsynligvis stort sett i den siste kategorien.

Ett fenomen som dukker opp først ved moralske vurderinger, er universalistisk moral eller etikk. Denne idéen kan først dukke opp hos dyr med en resiprok altruisme basert på gjenkjennelse av individer i gruppen, hvor inn- og utvandring forekommer (slik at man kan opprette forhold også til fremmede). Refleksjon over grunnlaget for å handle altruistisk her gir, via erkjennelsen av at `en fremmed er en venn du ikke kjenner', en eller annen form for universalisme. Dette har imidlertid kommet til å bli betraktet som et abstrakt forhold mellom individer definert kun ut fra seg selv (slik forholdet mellom fullstendig fremmede vil være), en betraktningsmåte som ut fra det jeg har skrevet ovenfor er feil. Vekten må legges mer på det konkrete avhengighetsforholdet man står i.

Jeg burde avslutte med å gi et svar på spørsmålet: Er det andre dyr enn mennesket som kan foreta moralske vurderinger? Er noen andre dyr i besittelse av begrepene godt og ondt? Dette henger etter alt å dømme sammen med et meget komplekst system av sosialt og altruistisk samspill, karakterisert ved fenomen som skyldfølelse, skille mellom ekte og falsk moralisering, troverdighet osv. Selv om jeg som sagt har kritiske innvendinger mot Trivers' fremgangsmåte i drøftingen av disse spørsmålene, tror jeg han har en hel del poenger. Drøftingen hans tilsier at et såpass komplekst system (og såpass stor intelligens) er påkrevet at vi neppe finner det hos sjimpansen. Om det kan forekomme hos for eksempel delfiner, som er skilt fra oss ved 60 millioner års utvikling, vet jeg alt for lite til å kunne si noe om.

Litteratur

1
Kathleen Akins: Science and Our Inner Lives: Birds of Prey, Bats and the Common (Featherless) Biped. Trykt i [4], vol.1

2
David P. Barash: Sociobiology and Behavior. Heinemann, London 1978.

3
Colin G. Beer: The Evolution of Intelligence: Costs and Benefits. Trykt i [18].

4
Mark Bekoff & Dale Jamieson (red.): Interpretation and Explanation in the Study of Animal Behavior. Westview, Boulder, Colorado 1990.

5
Lawrance A. Blum: Friendship, Altruism and Morality. Routledge, London 1980.

6
Jerome Bruner: A Study of Thinking.

7
Stephen R.L. Clark: The Nature of the Beast. Are Animals Moral? Oxford Univ. Press 1982.

8
Donald Davidson: Thought and Talk. Trykt i S.Guttenplan (red.): Mind and Language. Clarendon, Oxford 1975.

9
Daniel C. Dennett: Intentional Systems in Cognitive Ethology: The Panglossian Paradigm Defended. Behavioral and Brain Sciences 6, no.3 (1983).

10
Arthur P. Eddington: The Nature of the Physical World. Cambridge Univ. Press 1928.

11
John Andrew Fisher: The Myth of Anthropomorphism. Trykt i [4], vol.1

12
Michael W. Fox: Sympathy, Empathy and Understanding Animal Feelings -- and Feeling for Animals. Trykt i [4], vol.2

13
Alvin I. Goldman: A Causal Theory of Knowing. J. Philos. LXIV, 12 (1967)

14
Alvin I. Goldman: Epistemology and Cognition. Harvard Univ. Press, Cambridge, Mass. 1986

15
Jane Goodall: Through a Window: My Thirty Years with the Chimpanzees of Gombe. Houghton Miffin 1991

16
Ånund Haga: Samfunn og handling. Universitetsforlaget, Oslo 1991.

17
W.D.Hamilton: The Evolution of Altruistic Behavior. American Naturalist 97, 354 (1963)

18
R.J.Hoage & L.Goldman (red.): Animal Intelligence. Insights into the Animal Mind. Smithsonian Institution Press 1986.

19
R.J.Herrnstein, D.H.Loveland, C.Cable: Natural Concepts in Pigeons. J. of Exp. Psychology: Animal Behavior Processes 2, 285 (1976)

20
David Hume: A Treatise on Human Nature. Red. av L.A.Selby-Bigge, Oxford 1888.

21
Harry J. Jerison: Animal Intelligence as Encephaliztion. Phil. Trans. Roy. Soc. B 308, 21 (1985).

22
Harry J. Jerison: The Perceptual World of Dolphins. Trykt i Schusterman & Wood (red.): Dolphin Cognition and Behavior: A Comparative Approach. Erlbaum, Hillsdale, NJ 1986.

23
Harry J. Jerison: Evolutionary Biology of Intelligence: The Nature of the Problem, i [24].

24
H.J.Jerison & I.Jerison (red.): Intelligence and Evolutionary Biology. Springer 1988.

25
Julius Kovesi: Moral Notions. Routledge, London 1967.

26
H.Kummer: Social Knowledge in Free-ranging Primates. Trykt i D.R.Griffin (red.): Animal Mind - Human Mind. Springer, Berlin 1982.

27
Mary Midgley: Beast and Man: The Roots of Human Nature. Methuen, London 1978.

28
Mary Midgley: Heart and Mind. The Varieties of Moral Experience. Methuen, London 1981

29
Robert W. Mitchell: A Theory of Play. Trykt i [4], vol.1

30
C. Loyd Morgan: An Introduction to Comparative Psychology. London 1894.

31
Thomas Nagel: What is it like to be a bat? Phil. Rev. 83, 435 (1974); trykt i [32].

32
Thomas Nagel: Mortal Questions. Cambridge Univ. Press 1979.

33
Arne Næss: Erkenntnis und wissenschaftliche Verhalten. Det Norske Videnskabsakademi (Oslo) skrifter, Hist.-filos. klasse, 1936 no.1

34
Otto Pfungst: Clever Hans, the Horse of Von Osten. Rinehart & Winston, New York, 1911.

35
H.C.Plotkin: Evolutionary Epistemology and Evolutionary Theory, trykt i Plotkin (red.): Learning, Development and Culture: Essays in Evolutionary Epistemology. Wiley 1982.

36
H.C.Plotkin: An Evolutionary Epistemological Approach to the Evolution of Intelligence. Trykt i [24].

37
David Premack & Guy Woodruff: Does the Chimpanzee Have a Theory of Mind? Behavioral and Brain Sciences 1, no.4 (1978)

38
Carolyn Ristau: Intentionalist Plovers, or just Dumb Birds? Commentary on D.C.Dennett. Behavioral and Brain Sciences 6, no.3 (1983).

39
Carolyn Ristau: Do Animals Think? Trykt i [18].

40
Bernard E. Rollin: How the Animals Lost Their Minds. Trykt i [4], vol.1

41
Alexander Rosenberg: Is there an Evolutionary Biology of Play? Trykt i [4], vol.1.

42
Richard Routley: Alleged Problems in Attributing Beliefs, and Intentionality, to Animals. Inquiry 24, no.4, 385 (1981)

43
Gilbert Ryle: The Concept of Mind. Hutchison 1949.

44
Stephen P. Stich: Do Animals Have Beliefs? Australasian J. of Philos. 57, no.1, 15 (1979)

45
Roger K. Thomas: Vertebrate Intelligence. Trykt i [18].

46
Robert L. Trivers: The evolution of Reciprocal Altruism. Quarterly Review of Biology 46, 35 (1971)

47
Jacob von Uexküll: Umwelt und Innenwelt der Tiere. Springer, Berlin 1921.

48
J. von Uexküll & G.Kriszat: Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menschen. Springer, Berlin 1934.

49
Hugh Wilder: Interpretive Cognitive Ethology. Trykt i [4], vol.1.

50
Ludwig Wittgenstein: Philosophical Investigations. Basil Blackwell, Oxford 1958.

51
Lord Zuckerman: Apes R Not Us. New York Review, 30.5.91.

Om dette dokumentet ...

Dyrs erkjennelse og moral

This document was generated using the LaTeX2HTML translator Version 98.1p1 release (March 2nd, 1998)

Copyright © 1993, 1994, 1995, 1996, 1997, Nikos Drakos, Computer Based Learning Unit, University of Leeds.

The command line arguments were:
latex2html -split 0 -dir single -toc_stars -t dyr fi5.

The translation was initiated by Jon Ivar Skullerud on 1999-02-16


Footnotes

... selv.1
Jeg bruker betegnelsen andre dyr, ettersom dyr, dersom det skal forstås som en naturlig type, nødvendigvis må innbefatte mennesker. Begrepet dyr, brukt på en slik måte at det ekskluderer mennesket, må forstås som analogt til begrepet utlendinger -- som bare er kjennetegnet ved at de er mennesker som ikke er nordmenn, ikke ved noen felles egenskaper som nordmenn ikke deler.
... ganger,2
Dennett gir i [9] eksempler på hvordan `anekdotisk evidens' kan være vitenskapelig verdifull.
... `panglossisk'3
Dr. Pangloss er Leibniz-karikaturen i Voltaires Candide. R.Lewontin og S.J.Gould har tatt i bruk termen `panglossisk' for å karakterisere den adaptasjonistiske posisjonen i biologien, som ser bort fra ikke-adaptive trekk ved evolusjonen.
... utviklingshistorien?4
Dette kan få konsekvenser for muligheten til å snakke om `fornuft' og `språk' hos f.eks. spekkhoggere, og for vår vurdering av disse som moralske og erkjennende vesener. Et mer ekstremt eksempel er et vesen fra en fremmed planet, som tilsynelatende opptrer intelligent og fornuftig i de fleste sammenhenger. En klassisk science fiction-idé er problemet med å avgjøre om dette er en robot eller et virkelig fornuftig, levende vesen.
... verden.5
Dette problemet er også illustrert i to serier som har vært sendt i NRK den siste tida -- Viljen til liv og Dyriske sanser. Filmskaperne har sikkert gjort et best mulig arbeid for å prøve å fremstille hvordan dyrene ser oss og verden, men resultatet blir naturligvis lite realistisk.
... Churchland.6
Disse to posisjonene er klart forskjellige -- behaviorisme impliserer ikke reduksjonistisk fysikalisme; snarere tvert imot. En reinhekla behaviorist vil være skeptisk til alle forsøk på å gå bak atferden for å finne årsaker, det være seg fysiske eller mentale.
... filosofi.7
Nagel vil ikke identifisere seg fullstendig med fenomenologien, men hans sympatier ser ut til å kunne helle i den retning.
... teoridannelse.8
Dette skillet er tvilsomt eller problematisk også i mer rent deskriptive disipliner, som bl.a. Kuhn og Feyerabend påpeker, men her lar det seg i hvert fall i praksis etablere.
... gjøre.9
Man eliminerer dermed både bevisst svindel og en del andre typer misforståelser. Problemer av denne typen er forøvrig et av hovedankepunktene mot parapsykologisk forskning.
... rigide10
Rigiditeten til insekter har enhver erfart som har forsøkt å slippe en flue ut av et vindu: Den er ute av stand til å lære at den ikke kommer gjennom (det usynlige) glasset.
... annet11
Et slikt begrep om kunnskap har i den senere tid blitt aktuelt også av helt andre grunner; se f.eks. [13,14].
... denne.12
Jerome Bruner [6] kaller de primitive skjemata `affektive kategorier' og deres signifikans `affektiv mening'. Dette viser til at disse er forløpere for kategorier i egentlig forstand, men de tilhører likevel et distinkt lavere trinn.
... forhold.13
Det er også i overensstemmelse med idealet om omgivelsene som verden sett fra alle mulige perspektiver -- med en rikere erkjennelse nærmer en seg dette idealet.
... intelligens.14
Det siste kan man være skeptisk til verdien av -- er generell intelligens overhodet slikt som kan knyttes til én fenotyp, eller er det bare et begrep som knytter sammen en mengde evner som vi verdsetter eller finner nyttige? Jerison har forøvrig selv en idiosynkratisk holdning.
... livsverdener.15
Jerison sier -- i Kantiansk-Uexküllsk ånd -- at hjernen i sin erkjennelsesprosess skaper en virkelig verden.
... dem.16
Wittgensteins utsagn: `Viss en løve kunne tale, kunne vi ikke forstå den,' ville i så fall også være malplassert, fordi selve den prinsipielle muligheten for å tale ikke er til stede. Jeg kan også gi en innrømmelse til Churchland her: Selv om jeg anser `folk psychology' for å være sann hos mennesker av den grunn at den eksisterer -- den er pragmatisk eller evolusjonært bekreftet -- behøver den ikke å gjelde for delfiner, som også kan organisere sine egne sinnstilstander på et helt forskjellig vis.
... motparten,17
Jeg sjalter altså ut ubevisst bedrag og selvbedrag, bortsett fra den freudianske varianten.
... autonomi.18
Sartre ville, siden han benekter at det finnes noe slikt som menneskets natur, titulert det som en form for `ond tro' -- vi skyver fra oss ansvaret for våre handlinger ved å gjøre oss selv til `ting'.
... natur?19
Dette argumentet har jeg fra Mary Midgley: Freedom and Heredity, i [28, kap.2] og [27, kap.9].
... grunnen.20
Dermed kan en hevde at Kants autonomibegrep er mindre radikalt enn Sartres -- for Sartre er det like galt at vi skal være slaver av fornuften som av noen annen del av vår natur. Han forkaster diskurstvang.
... sammen.21
Mary Midgley argumenterer for denne oppfatningen av fornuften i The Objection to Systematic Humbug, i [28]. Jeg vet ikke hvor rett hun gjør i å tillegge Kant det synet hun argumenterer for. Hos Kant bearbeider fornuften nettopp ikke et moralsk materiale, men er selv kilden til all moral.
... egalitært.22
Tilsynelatende for egalitært -- det følger at HIV-viruset har like stor `rett' til å realisere sitt telos som det mennesket har. Å snakke om rettigheter i denne forbindelsen er imidlertid en kategorifeil og en avsporing.
... sikkerhet.23
Rasjonell egoisme kan være bedre enn mange andre slags handlinger eller motiver, men i seg selv er det moralsk irrelevant.
... uholdbar.24
Se Mary Midgley [28, kap.9] for en nærmere redegjørelse for dette.
... gjør.25
Forvirringen her bunner også tildels i en uheldig oversettelse. Jfr. Haga [16, s.198].
... godt.26
`Irrasjonell', destruktiv atferd kommer på sida av dette skillet; man kan ikke konstruere det som noen enkel motsetning til moralske former for atferd. Det vil bli for mye å gå skikkelig inn på dette her.
... selv,27
Dette kan forsvares både ut fra det faktum at jeg har plikter og ansvar overfor meg selv, ikke bare overfor andre, og ut fra en sterk variant av kosmos-tesen eller tesen om at tingene delvis er definert ut fra sine relasjoner til andre ting: Ved å ta alvorlig hensyn til meg selv og realisere min egen natur, har jeg automatisk tatt hensyn til hele resten av verden. Spinoza ser ut til å stå på dette standpunktet.
... regler.28
Det første innebærer 1. ordens intensjonalitet -- bevissthet om sine handlinger som realisering av sine intensjoner: Hvordan kan jeg best oppnå både X og Y? Det andre innebærer 2. ordens intensjonalitet -- bevissthet om sine egne intensjoner: Vilke av mine ønsker er viktige, og vilke er det ikke?
... her.29
En lesverdig innføring i dette varierte landskap gir Barash i [2, kap.5].
... nisje.30
Dette betyr ikke at de er definert inn i en spesiell rolle i det sosiale systemet; pattedyr og fugler er generalister, i motsetning til sosiale insekter. Her skiller sosialitet seg fra økologi.
... art.31
Det kan også være tilfelle at vi i selve beskrivelsen av fenomenene projiserer et bestemt menneskelig, f.eks. patriarkalsk, verdisystem på dyrene. Jfr. Clark [7, spes. s.88ff].
... OK.32
Ved å nekte å ta de direkte årsakene i betraktning, kan man riktignok komme til å identifisere fenomener feil. Dette kommer jeg tilbake til under behandlingen av altruisme -- her er det av mindre betydning.
... der.33
Dette må ikke forstås som et primitivistisk krav om å vende tilbake til denne livsformen. Det kan derimot tenkes at industrisamfunnet må omformes radikalt fordi det er i grunnleggende strid med menneskets natur -- mennesket kan ikke leve i det som menneske.
... misforståelsen,34
Studiet av `altruisme' i sosiobiologisk forstand er naturligvis fremdeles legitimt, men det mister en del av sin direkte filosofiske interesse og moralske relevans.
... det.35
Man kan vente en differensiering til fordel for den aller nærmeste slekten, som man kjenner godt -- men så har vi også et spesielt ansvar for våre nærmeste!
... sinnsbevegelser.36
Naturligvis, som jeg var inne på i avsnitt 2.1, er all vår erfaring gjennomsyret av mening, så det er knapt noe som er strengt nøytralt. De enkelte fenomenenes mening er imidlertid hentet først og fremst fra deres forbindelse med de primære livsaktiviteter, som er de primære bærere av mening.
... materie.37
Det krever også et åpent, dynamisk univers, hvor det er forskjell på er og bør.
... nettverk.38
Gjennom dette er også vår natur forandret, og læringen er ikke -- og blir aldri -- avsluttet.
... vurderinger.39
Man kan ikke henvise til noe prinsipp om å maksimalisere den inklusive skikketheten, ettersom dette ikke har noe å gjøre med intensjonene i våre liv, bare med funksjonen til de forskjellige tilpasningene.

next up previous
jon ivar skullerud
1999-02-16